印度佛教史(印度佛教的歷史)

印度佛教史(印度佛教的歷史)

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印度佛教的發展史可以分為八個階段:

一、原始佛教(佛陀正覺後至佛滅當年「第一次結集」;B.C.432~387)

佛陀生於公元前約466~463年,正覺於公元前約432~429年,佛滅於公元前387~384年。

二、根本佛教(「第一次結集」至佛滅後百年「第二次結集」;B.C.387~287)

三、初期部派佛教(佛滅後100年至佛滅後150年;B.C.261~237)

四、中期部派佛教(佛滅後150年至佛滅後350年;B.C.237~37)

五、後期部派佛教及初期大乘菩薩道(佛滅後350~600年;B.C.37~A.D.213)

六、末期部派佛教與中期大乘菩薩道 (佛滅後600~1000年;A.D.213~613)

七、後期秘密大乘菩薩道(佛滅後1000~1400年;A.D.613~1013)

八、印度佛教的滅沒(佛滅後1400~1637年;A.D.1013~1250)

基本介紹

  • 中文名:印度佛教史
  • 外文名:Sākyamuni
  • 巴利文:Siddhattha
  • 梵文:Siddhartha
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佛陀生平略說

佛教的啟教者是 釋迦牟尼(Sākyamuni),「釋迦」是出身部族的名稱,有「能」、「勇」的意思,「牟尼」是聖人之意,而釋迦牟尼意為「釋迦族的聖人」,又被後世尊稱為 佛陀(Buddha),意指「已經覺悟的人」。佛陀原名為悉達多巴利文:Siddhattha,梵文:Siddhartha),意思是「吉財」、「吉祥」、「一切功德成就」,又被稱為悉達多·瞿曇(巴利文:Siddhattha Gotama)。傳統上認為「瞿曇」或「喬達摩」(Gautama)是釋迦牟尼的氏族名稱,即釋迦族祖先的姓氏,但這應不是他的氏族姓氏,而是依照當時印度貴族的習慣,將《梨俱吠陀》讚歌作者的太古仙人 Gotama(仙人子孫稱為 Gautama),尊為氏族血統的傳承,所以釋迦才是族性,悉達多是真正的名字。
(1) 出生與家族
悉達多為古印度釋迦族人,出生於喜馬拉雅山麓的迦毘羅衛城,父親為淨飯王,自稱是仙人的後裔(Gautama 日種),為印度剎帝力(武士)階級,母親為摩耶夫人,在出生七日後母親即過世,由姨母瞿曇彌 (後出家為大愛道,音譯摩訶波闍波提)撫養成人。他從八歲開始,向毘奢婆蜜多羅學習文化,向羼提提婆學習武藝,從小過著優渥舒適的生活。先後娶了三個妃子為妻,第一是善覺王之女,即他的表妹耶輸陀羅妃,第二是摩奴陀羅妃,第三是瞿多彌妃,當中以耶輸陀羅為正妃,並與她生有一子羅睺羅
(2) 大出離
29歲時的悉達多,面對在當時印度部族交相爭戰的環境下,釋迦族受到強勢部族逼迫的困境,思及人生不免於老、病、死的結局,深深感到生命的無奈與苦痛,進而尋覓出離之道。當兒子出生時,即取名為羅睺羅(意為障礙),意為障礙其離家尋覓出苦之道。不久之後,悉達多即於夜晚乘馬離家,開始遍訪各地名師的尋道生涯,此為悉達多一生的轉折點。
(3) 覓道及苦行
當時印度流傳的信仰與學說,主要是雅利安人婆羅門教,以及印度本土的奧義書思想、沙門文化。婆羅門教為一神信仰,主張一切為梵神的生化,唯有神才能救贖,但救贖的對象只限於雅利安血統,並不包括印度本地土著,是一種狹隘的種族宗教。奧義書思潮下的苦行沙門,並不相信吠陀、梵書中記載的神祗及升天信仰,而認為過去所做所為(稱為業),會決定今世的好壞,這是一種「宿業決定」,並且主張任何生命都有「永恆不變的神我」,會依「宿業」而輪迴轉世。苦行沙門的修行重於流浪、獨居,以苦行來「消除宿業」,遠離男女、守持梵行,以守戒、冥想來進入禪定,並觀想神我與宇宙(大梵)合而為一,達到「梵我一如」的永恆境界,此即苦行沙門追尋的解脫。悉達多最先以苦行沙門作為學習對象,為了習得精深的禪定,先向王舍城附近的阿羅邏迦藍(意為自生,巴 Āḷāra-kālāma)沙門學習「無所有處定」,再向優陀羅羅摩子(意為雄傑,巴 Uddaka-rāma-putta)沙門學習「非想非非想處定」,這兩位是當時正統婆羅門教以外享有盛名的修定主義者。悉達多不僅認真的修習禪定,傳說甚至一天只食一顆麻麥,努力的尋求「梵性獨存、永恆的解脫境界」。
35歲時,悉達多在苦行的修習中,已經歷了六年,發現苦行無法達到真正的解脫,開始對苦行產生懷疑。當時因為聽到路過之調琴師的調琴要訣,謂「琴弦太松音不成調,琴弦太緊音不優美,不緊、不松則音聲優美」。悉達多於此有所領悟,即捨棄無益的苦行,改以「不放逸安樂、不無益自苦的中道」作為修行的準則,並且不再堅守「神我」的信仰,另外採取探尋「老病死苦如何生起」的方法,因而開啟了通向正覺的大門。悉達多在畢缽羅樹(後稱菩提樹)下,經四十九日的禪定與觀察, 洞見了生死輪迴之真相的「十二因緣法」而成就正覺,並且依「十二因緣法」,發現了「滅苦之八正道」,確立了「四聖諦」為正覺的次第。依此,悉達多以「緣生、緣滅」之正覺,攝導離貪之正見等「八正道」的修證,達到了貪愛、瞋恚、愚痴的斷盡,完成生死的解脫,不受後有。至此,悉達多依次的完成正覺、離貪及解脫,圓滿四聖諦之三轉、十二行,自證成就阿耨多羅三藐三菩提(無上等正覺)。因為此時的悉達多已經徹底的覺悟、解脫,所以自稱為 Buddha 佛陀(意為已經覺悟的人)。
佛陀正覺、離貪、解脫證菩提之後,因為年紀尚輕,不易得到一般大眾的信任,所以到鹿野苑,先為未正覺時的五位跟隨者,即阿若憍陳如(Ājñāta-kauṇḍinya)等五人宣說「四聖諦」,此稱之為「初轉法輪」。緊接著又度化了富家子耶舍,以及其親朋好友等共五十四位比丘,而成為六十位比丘的僧團。 往後在六年間,陸續度化了著名的有舍利弗摩訶目犍連大迦葉
佛陀住世說法共四十五年,為了宣揚正覺、解脫的教法,走遍了恆河兩岸,以憍薩羅國(Kosāla)、摩揭陀國(Magadha)和毗舍離國(Vaiśālī)為主要的宣法中心,曾在憍薩羅舍衛城祇園精舍說法約25年。佛陀一生度化了許多弟子,其中傑出的弟子有舍利弗(智慧型第一)、目犍連(神通第一)、富樓那(說法第一)、大迦葉(頭陀第一)、阿難陀多聞第一)、優婆離持律第一)、迦旃延(議論第一)、阿尼律陀天眼第一)等。
(6) 入滅
佛陀80歲時,在毗舍離城患重病,當年雨季過後,偕弟子向西北行,打算為一生行化過的地方,做最後的開示及尋禮。佛陀在路途中,食用了銅匠純陀(Cunda)供養的「栴檀樹菌茸」(Sukara-maddava)之後,似乎是因為食物不潔或中毒,忽然得了嚴重的血痢(可能是現代的赤痢 dysentery),腹瀉劇痛幾乎瀕臨於死,但 佛陀攝持於心,忍受無有怨言。此後,佛陀勉強走到拘屍那羅(Kusināra,末羅國之一邑)附近的樹林,已無法再支撐,阿難在兩棵娑羅樹之間鋪下臥具,佛陀頭部朝北躺下,向右側偃臥,告知弟子們即將入涅盤。此時,阿難守候在 佛陀身邊,聆聽最後的教誨。當夜,傳說年紀已有百二十歲的婆羅門跋陀羅(Subhadda)請佛開示,當晚須跋陀羅即見法、證道,成為 佛陀的最後度化的弟子。
根據南傳銅鍱部覺音論師著作之《善見律毗婆沙》『序品』的說法,佛陀是在二月十五日平旦(凌晨)時,在拘屍那羅附近的娑羅雙樹入滅。火化後的舍利(遺骨),由釋迦族相近血緣的東方八個氏族帶回建塔供養。據『長阿含遊行經』的記載,這八個氏族各為末羅族的波婆國、跋離族的遮羅頗國、拘利族的羅摩伽國、婆羅門族的毘留提國、釋種族的迦毘羅衛、離車族的毘舍離國、阿闍世王族的摩竭陀國、末羅族的拘屍那羅國。除了由八族興建的舍利塔以外,再加上主持分舍利的香姓 Droṇa 婆羅門建於戰主國的瓶塔(供奉分佛舍利的瓶),以及畢缽羅 Pipphalavana 聚落的末利 Moliya 族人,建了供奉火化殘餘碳灰的炭塔,總共有十塔。
(7) 結集法教
佛陀住世時諸大弟子中,輔助 佛陀教化最有力者是舍利弗、目犍連,兩位聖弟子被後世尊稱為雙賢弟子,但二大聖弟子在佛入滅前,即已入滅。佛入滅當時,僧團的大長老摩訶迦葉(Mahā-kāśyapa)為了見 佛陀,正從瞻波國前往拘屍那羅,途中聞佛已入滅,而趕往拘屍那羅,並代表僧團為佛舉火荼毘。二個月後,大迦葉在摩竭陀國阿闍世王支持下,召集了五百名阿羅漢,在王舍城七葉窟安居三個月,並共同結集出 佛陀的教法,史稱「五百結集」,又稱為「第一次結集」。
「第一次結集」集成的教法,內容包括經說 Sutta 與律戒 Vināya。原始結集的經說,是漢譯《雜阿含經》與南傳巴利《相應部》當中的『因緣相應』、『聖諦相應』、『食相應(南傳《相應部》編於『因緣相應』中)』、『界相應』、『陰(蘊)相應』、『六處相應』,還有『道品誦(南傳稱為『大聖道篇』)』當中四念處等諸相應教。據近代印順法師的研究,初始結集時律戒的內容,是包含
(一) 四波羅夷法 pārājikā-dharma
(二) 十三僧伽婆屍沙法 saṃghāvaśeṣā-dharma
(三) 逸提法 pātayantikā-dharma:包含現今之
1. 三十尼薩耆波逸提法 niḥsargikā-pātayantika-dharma,即捨墮法
2. 九十二逸提法 pātayantikā-dharma,即單墮法
(四) 四波羅提提舍尼法 pratideśanīyā-dharma
(五) 眾學法 saṁbahulāḥ-śaikṣa-dharma
此時關於欲事的二不定法 aniyata-dharma,是作為律戒的補充條款,而七滅諍法 adhikaraṇaśamathā-dharma,則是附於布薩儀軌之末,兩者都尚未正式列入『戒經』當中。由於初始結集時的眾學法,還在發展當中,所以學處 śikṣāpada 的總數還未能確定共有多少。
釋迦佛陀之教法當中的修多羅(相應教,又稱為「經」),是由弟子阿難陀(Ānanda)代表僧團誦出,而律戒則是優婆離(Upali)代表僧團誦出。
(8) 佛陀生平年代考證
釋迦牟尼佛陀之生卒年代的探究,根據出於公元前一世紀的《阿育王傳》(公元後290〜306年漢譯出)的記載,佛滅後百年華氏城轉輪王號阿恕伽(Asoka 阿育王)出世,而公元前一世紀世友論師著的《部執異論》(真諦譯),又說佛滅116年華氏城有王號阿輸迦。國際史學界考證印度『阿育王刻文』及周邊諸國史料,阿育王約在公元前271〜268年間即位。若據此推算佛滅的時代,約為公元前387〜384年,出生於公元前約466〜463年,正覺於公元前約432〜429年。
如根據出於公元後五世紀南傳佛教的《島史》來說,則以為阿育王出於佛滅後218年,據此推算則 佛陀滅於公元前489〜486年,生於公元前568〜565年。然而,《島史》當中的王統,以及阿育王的年代,又多與印度王史的考證,以及公元前一世紀世友論師的《十八部論(另譯部執異論)》所說有所不合。
另根據公元後二、三世紀至五世紀初新興菩薩道的說法,認為龍樹時代(A.D.150〜250)是佛滅「七百年頃」,而鳩摩羅什的時代(A.D.350〜409),當時佛教界相信是佛滅後「千載」。據印度四世紀時『菩提伽耶碑記』的記錄推算,佛滅於公元前約546〜543年間,而這當中佛滅年代是根據菩薩教派的傳說而定。印度新興菩薩道的說法,約在公元後三世紀,隨著龍樹派的教說傳入錫蘭的無畏山派。公元後五、六世紀,無畏山派的學眾,在印度菩提伽耶佛塔附近建立僧院,而使得錫蘭上座部(Sthavirāḥ)的《島史》與『菩提伽耶碑記』,兩種不同的傳說及年代推算,揉雜一起的流傳於錫蘭佛教。因此,造成今日的南傳佛教與北傳菩薩道,雙方共同承認的佛紀年代,是以『菩提伽耶碑記』作為推算基準的公元前約544年(錫蘭、緬甸、中國)〜543年(泰國以佛滅次年起算)間。但是,此一佛紀年代的說法,比起將公元後五世紀的南傳《島史》與公元前三世紀的『阿育王刻文』聯結,所作出的佛滅年代推算A.D.489〜486(A.D.271〜268+218),多了約六十年(546-486=60)。
若以印度歷史的考證來說,『阿育王刻文』是推算印度歷史年代,最清礎與可信的根據和基準,對印度佛教與政治史獻來說,公元前一世紀的《阿育王傳》與世友的《十八部論》,是記錄 佛陀與阿育王時代,最為古老的佛教文獻,以此作為推算佛世的基準,應是比較可靠的說法。

原始佛教

(佛陀正覺後至佛滅當年「第一次結集」;B.C.432〜387)
「第一次聖典結集」之集法因緣:
佛陀於 29 歲出家修行,35 歲正覺,並於四聖諦之三轉、十二行自證得成三藐三菩提,解脫於生死輪迴的束縛。此後,在鹿野苑初轉法輪,度憍陳如等五位苦行者見法、解脫,人間僧團在此時成立。根據漢譯《根本說一切有部毘奈耶》『出家事』的記載,當五比丘得度後不久,舍利弗Sāriputta(又稱為鄔波底沙、優波提舍)、目犍連 Mahā-Moggallāna(又譯為俱哩多)聽聞五比丘之一的馬勝 Assaji(又稱阿說示)比丘,轉達佛陀教誨說「諸法從緣起,如來說是因,彼法因緣盡,是大沙門說」,而得見法、得法眼,明見:「凡有集法者,皆有此滅法」,進而慕道出家於世尊的僧團,並成為輔助佛陀宣揚教法的二大弟子,是 佛陀以外推動佛法最有力的聖弟子,受世尊讚譽為「上首雙賢」。《根本說一切有部毘奈耶》是北印說一切有部的傳誦,說一切有部是佛滅後二百五十年左右,從阿難系的北方上座部分化出來的部派。由於此部為迦旃延尼子的學眾,而迦旃延尼子原是阿難系的僧眾,但重於毘曇(論典)甚於經說,不合於阿難系「重經法,不重毘曇」的學風,所以自阿難系分出。此見《三論玄義檢幽集》:
上座弟子部(指重經之阿難系),唯弘經藏,不弘律、論二藏。……(佛滅後)至第三百年初,迦旃延尼子出世,於上座部出家,是弘對法(阿毘達摩,又稱毘曇,即論),後弘經律,既乖上座本旨,所以鬪諍紛雲」。
佛陀說法四十五年,八十歲時入滅拘屍那羅,當時阿難隨侍在側。阿難是 佛陀俗世叔父的兒子,依止貝拉塔西沙 Belaṭṭhasīsa(或譯毘羅咤師子)出家,在 佛陀五十五歲時,開始擔任佛陀的侍者,一直到 佛陀八十歲入滅為止,是侍佛的時間最長,也最為恭順的弟子。 佛陀入滅後,因為舍利弗、目犍連已先於 佛陀之前入滅,所以佛滅後大迦葉即成為僧團的主要長老,並在 佛陀滅後的荼毗大會上代表僧團舉火
佛陀在世時,曾多次勸勉大迦葉擔綱為僧眾說法的責任,但大迦葉認為以聞法為重的僧眾,多不重實踐,難以教誡。 佛陀見大迦葉年歲已老,又勸當於僧團中共住,不要固守於頭陀行,但大迦葉想要為後世的佛弟子,立下篤實實踐的榜樣,而婉拒了佛陀的勸發及要求。後世諸多對篤實實踐風格不以為然者,常以此批評大迦葉固執、保守、頭陀根性,卻不知「以今非古」畢竟有所不妥。當知大迦葉是策勵學人,莫將佛法當作學問,並敦促佛弟子認真實踐於道,才如此刻勵自己,以作放逸眾生的榜樣。此外,當 佛陀入滅時,有跋難陀Subhadra(見化地部《五分律》,大眾部摩訶僧祇律》說是摩訶羅;銅鍱部《善見律》傳為須跋陀羅)提出「我等於今始脫此苦,任意所為無復拘礙」的說法。由於跋難陀和難陀、迦留陀夷、闡那、馬宿(阿濕鞞)、滿宿(不那婆娑)等(巴利律藏載︰Assaji(阿說迦)、Punabbasu(弗那跋)、Paṇḍuka、Lohitaka、Mettiya、Bhummaja),是同為釋迦族出身的比丘,因為不守律儀,又曾支持提婆達多(巴 Devadatta)的破僧而「異住」,所以被稱為「六群(惡)比丘」(巴 Chabbaggiyā Bhikkhu),而為僧團當中非釋族出身之十方僧眾所防範。因此,佛滅後十方僧眾的上座長老大迦葉,為了避免 佛陀之法與律被忘失、敗壞,如《五分律》所謂「勿令跋難陀等,別立眷屬以破正法」,隨即號召結集 佛陀之法教,以傳續佛法令不散失。試問:這豈是重於自利的頭陀根性?後世不同學派的學人,為了推崇自部學派,對大迦葉加以質疑、詆毀,這實非學法者應當有的作為。
佛陀初滅,結集 佛陀法教的作法,得到僧眾的認同,並主張以侍佛最久的阿難,代表僧團集出法藏,而優波離則代表僧眾集出律藏。據優波離系之大眾部摩訶僧祇律》及分別說部之各部律所載,當時大迦葉曾因為阿難是尚未漏盡的學人,而不讓阿難參與結集會議。如化地部《五分律》:「阿難猶在學地,或隨愛恚痴畏,不應容之」。然而,阿難經由聖僧眾的支持,提出「若無阿難,無人出法」、「阿難雖在學地,而親從佛前受修多羅祇夜,於法有恩,復是耆老,釋迦種族如來親叔之子,又無偏黨三毒」,僧眾認為阿難雖是釋族比丘,但並未參與提婆達多破僧事件,又未與釋族僧眾結黨,而阿難又已精勤達於漏盡,所以主張「應取阿難足五百數,此是眾聖意」。
然而,根據出自阿難系的說一切有部說法,阿難參與結集會議是出自大迦葉的支持和推薦,並得到僧團無異議的支持。見說一切有部傳誦的《十誦律》『五百結集三藏法品第一』:
「爾時,長老摩訶迦葉!僧中取五百少一比丘,一一稱(名)字,是諸比丘皆讀三藏,得三明、滅三毒,皆得共解脫。摩訶迦葉僧中唱:……是五百少一比丘,皆是集法人。如是白。爾時,長老阿難在僧中。長老大迦葉思惟:是阿難好善學人,佛說阿難於多聞人中最第一,我等今當使阿難作集法人。長老大迦葉思惟已,僧中唱:大德僧聽!是阿難好善學人,佛說阿難多聞人中最第一,若僧時到僧忍聽,我等今當使阿難作集法人。……諸長老忍阿難作集法人者默然,誰不忍是長老說僧已。長老忍聽阿難作集法人竟,僧忍默然故,是事如是持。」
如是阿難終於參與了結集會議,並擔任經法結集的代表,而優波離則擔綱律戒集成的代表。此外,另有大迦葉代表集出阿毘達摩(論),而發展為上座部的傳說,但這不是僧團的共說,應不可信。見《大唐西域記》卷九:
阿難聞持如來稱讚,集素呾纜(舊曰修多羅訛也)藏;優波厘持律明究眾所知識,集毘奈耶(舊曰毘那耶訛也)藏;我迦葉波集阿毘達磨。兩三月盡集三藏訖,以大迦葉僧中上座,因而謂之上座部。」
大迦葉集出阿毘達摩的說法,應是出自「重論」的說一切有部,有部將「論」推崇為「第一次結集」的集成,由大迦葉誦出。見《根本說一切有部毘奈耶》『雜事』:
「既結集毘奈耶已,具壽鄔波離從高座下。時迦攝波作如是念:後世之人少智鈍根,依文而解不達深義,我今宜可自說摩窒里迦(本母),欲使經律義不失故。……摩窒里迦我今自說,於所了義皆令明顯,所謂四念處、四正勤四神足、五根、五力、七菩提分八聖道分……說是語已。諸阿羅漢俱入邊際定,次第觀已還從定起,如前廣說。是故當知,此是蘇怛羅,此是毘奈耶,此是阿毘達磨,是佛真教如是集已。……時五百阿羅漢既結集已,此即名為五百結集。」
說一切有部將「論」推崇是大迦葉誦出,應當是為了尊崇自部的關係。當佛教自佛滅後116年部派分裂以後,阿難系僧團反對優波離系僧團改轉經教,發展為堅持傳統經法傳承的上座部(不是今天的南傳佛教)。佛滅後約250年「重論」的說一切有部自阿難繫上座部分出,原因是阿難系是自阿難、商那和修、優波鞠多以來,不弘阿毘曇(論)、只重於經法及禪法的傳承,造成阿難系「重論」的迦旃延子及其學眾分化出為說一切有部。見公元前一世紀,傳出於北印漢譯《阿育王傳》卷五及真諦 Paramārtha 之『部執異論疏』:
摩突羅國有優波鞠多,佛記教授坐禪最為第一。尊者商那和修度優波鞠多……尊者商那和修付囑法已,至彼罽賓入於禪定……商那阿羅漢,心善得解脫,心得自在慧。
上座弟子部,唯弘經藏,不弘律、論二藏故。……從迦葉已來,至優波笈多,專弘經藏,相傳未異。以後稍棄根本,漸弘毘曇。迦旃延子等,棄本取末,所說與經不相符。欲刊定之,使改末歸本,固執不從。再三是正,皆執不回,因此分成異部。」
阿難系分出的說一切有部,既是重論、不重經,又要以承續阿難系專擅於禪法的傳統自居,所以改說師承自佛陀時代專於禪修的大迦葉,另建「大迦葉傳法於阿難,阿難在傳於商那和修、優波鞠多」的傳承。如是,說一切有部為了推重自部「重論」的地位,才又編造出「第一次結集」時大迦葉集出論藏的不實歷史。見《阿育王傳》卷六:
尊者(優波)鞠多……語提多迦言:子!佛以法付囑迦葉,迦葉以法付囑阿難,阿難以法付我和上商那和修,商那和修以法付我,我今以法付囑於汝。」
大眾部以外,南傳分別說部也有 佛陀在天上說阿毘達摩,回到人間後傳於舍利弗,舍利弗再傳於僧團中的說法。然而,不論阿毘達摩是出於初始結集時,或是出於舍利弗所傳,或後世學者託附於舍利弗所作。由於部派佛教各派傳誦的阿毘達摩,彼此既不盡相同,或學說相左,又有另出於自摩訶目犍連、摩訶迦旃延之阿毘達摩的說法,所以這些傳說的可信不高,無非是出自部派佛教時代的傳說而已!傳說的目的,是將宣揚自部部義的阿毘達摩,攀附於佛說或佛世時之聖弟子所傳,目的是強化宣揚自部部義之阿毘達摩的正統性,進而建立部派的合法性。
在大迦葉召集的「初始結集」之外,大眾部又有「初始結集」之後,另有萬人舉行名為「界外結集」的傳說。見《大唐西域記》卷九:
阿難證果西行二十餘里有窣堵波。……大眾部結集之處。諸學無學數百千人,不預大迦葉結集之眾,而來至此。更相謂曰:如來在世同一師學,法王寂滅簡異我曹,欲報佛恩當集法藏,於是凡聖鹹會賢智畢萃。復集素呾纜藏、毘柰耶藏、阿毘達磨藏、雜集藏、禁咒藏,別為五藏,而此結集凡聖同會,因而謂之大眾部。」
然而,這萬人結集在各部派的史獻記錄中,卻不見任何具體相關之人、事、物、地的事跡或記載,並且經、律之外的阿毘達磨、雜集、禁咒等,都是部派分化以後,才由各部派自行編集的傳誦,不可能出於「第一次結集」後未久的時代。所以,「萬人結集」應是後世的大眾部徒,欲托古自重的說法而已。
僧團舉行經律結集的目的,是為了維護 佛陀的法教,令住世不異,同時消除僧團內部的歧見,維持僧團的和合。如分別說系法藏部傳誦的漢譯《長阿含》:
「我等今者宜集法律,以防諍訟,使梵行久立,多所饒益」。
第一次結集的時代,是在佛滅後二個月舉行,由恆河南方摩竭陀國的國王阿闍世負責護法,五百阿羅漢於王舍城郊的七葉岩 Saptaparṇa-guha,以三個月的時間,集成世尊一代的法教──七事相應教,以及比丘、比丘尼律,確定了佛教流傳於後世的根本。
結集 saṁgīti 是等誦、合誦的意思。法與律的結集,是實行僧眾「合誦」的方式進行,先將僧眾「合誦」的結果,由僧眾的結集代表誦出,再經由集體勘驗、審定,並得到僧眾共同確認、無誤後,以公開形式得到僧團的肯定。此見於《摩訶僧祇律》卷三十二:
「世尊記汝多聞第一,汝應結集。阿難言:諸長老!若使我集者,如法者隨喜,不如法者應遮。若不相應,應遮,勿見尊重而不遮。是義非義,願見告示!眾皆言:長老阿難汝但集法藏,如法者隨喜,非法者臨時當知。」
當阿難代表僧團集出法藏之後,在總該 佛陀教法的核心時,舉出如實知因緣法,見諸法的生法與滅法是為佛法的樞要。此可見於大眾部的《摩訶僧祇律》卷三十二:
「時尊者大迦葉問眾坐言:今欲先集何藏?眾人鹹言:先集法藏。復問言:誰應集者?比丘言:長老阿難。……時尊者阿難即作是念,我今云何結集法藏?作是思惟已便說經言:如是我聞,一時佛住郁毘羅尼連河側菩提曼陀羅。……爾時阿難說此偈言:『勤修習正受,見諸法生、滅,知法從緣起,離痴滅煩惱;勤修習正受,見諸法生、滅,知法從緣起,證諸法滅盡;勤修習正受,見諸法生、滅,知法從緣起,摧伏諸魔軍;勤修習正受,見諸法生、滅,知法從緣起,如日除眾冥。』尊者阿難誦如是等一切法藏。……爾時長老,阿難說此偈言:『所有八萬諸法藏,如是等法從佛聞;所有八萬諸法藏,如是等法從他聞;如是等法我盡持,是佛所說趣泥洹,是名撰集諸法藏。」
大眾部傳誦之《摩訶僧祇律》的記載中,可知「見諸法之生法及滅法」,是謂如實知「法為緣起」。
摩訶僧祇律》為大眾部的傳誦,根據東晉法顯的『摩訶僧祇律私記』所說,此律是中印巴連弗 Pāṭaliputra(華氏城)祇洹精舍所出,在東晉安帝義熙十二至十四年(A.D.412〜414),由北印說一切有部之佛大先的弟子佛陀跋陀羅(Buddhabhadra,覺賢)與法顯共同譯出。據大眾部《摩訶僧祇律》之『五百結集法藏』所記:「優波離授陀娑婆羅,陀娑婆羅授樹提陀娑」,可見大眾部之陀娑婆羅(漢譯又有稱陀婆婆羅)與樹提陀娑 Jotidāsa,是出於優波離 Upāli 的傳承(優波離的依止師為 Kappitaka 迦毘達迦)。在優波離系之南方分別說系銅鍱部的五師傳承中,第二師馱寫拘 Dāsaka(見南傳《島史》,漢譯《善見律毗婆沙》又稱大象拘)、第三師的蘇那迦 Sonaka(見南傳《島史》,又漢譯為蘇那拘),也和大眾部同源於優波離的傳承。見覺音著《善見律毘婆沙》『序品』卷第一:
世尊涅盤後,大德迦葉為初,諸大悲眾集閻浮利地中,誰能持?優波離為初,諸律師次第持,乃至第三大眾諸大德持,令次第說師名字:優波離、大象拘(又譯馱寫拘)、蘇那拘、悉伽符、目揵連子帝須,五人得勝煩惱。次第閻浮利地中,持律亦不斷,乃至第三一切諸律師,皆從優波離出。」
但據近代佛教史學界的研究,大眾部的第二師陀娑婆羅,很有可能就是分別說部的第二師馱寫拘。在第一次結集以後,阿難系被視為經法的傳承者,而優波離系則被視為律戒的傳承者。佛滅後116年優波離系的傳承則分化為二,一是毘舍離地區的僧團(日後成為大眾部),二是分化於恆河南方優禪尼一帶,由目犍連子帝須領導而自稱是「分別說者」的僧團。見錫蘭覺音著漢譯《善見律毘婆沙》卷二:
目犍連子)帝須教(阿育)王,是律、是非律,是法、是非法,是佛說、是非佛說。……王復更問(諸比丘):大德!佛法云何?答言:佛分別說也!諸比丘如是說已,王更問大德帝須:佛分別說不?答言:如是大王。」
「分別說」是指分別解說諸法事相與深義,優禪尼目揵連子帝須一派,對於因緣法的闡述,發展出自帕特有的「義解」。見覺音《善見律毘婆沙》卷四:
「過去當來二世,皆從無明緣行。我今略說,余汝自廣說。無明緣行,此是一品;六識、名色、六入六觸、六樂(受),此是一品;愛、取、有,此是一品。生、老死,此是一品。前品者,過去世也,中二品者,現在世,後品者,(生、)老死,此是當來世也。取無明緣行者,連得愛、受,此不得相離,此五法過去世也。中品六入為初,此是果報。若取愛受者,連得無明,此五法今業生也。有老死者,一切五法,余者六識,為初後悉入,此是當來世生。若分別說者,有二十四種。」
部派佛教分裂後,分別說部主張生死輪迴的「現生」是由「識」開始。這雖不合於阿難系與優波離系古老經法的共說,是以「六入」為現生之始,但在日後還是發展為佛教各派解說因緣法的主要參照依據,並且流傳至今影響深遠。
此外,分別說部發展於錫蘭的銅鍱部,在傳誦的《發趣論》Paṭṭhāna-ppakaraṇa 中(又稱為《大論》Mahāpakaraṇa),又獨有「二十四緣」的部義論說,這是將諸法生起的因緣 paṭiccasamuppanna,分別解說有二十四種。
如依分別說系錫蘭銅鍱部的講法,佛滅後百年「十事論爭」時,僧團分裂為大眾部上座部,受取金錢的毘舍離僧團為大眾部,主張優禪尼的「分別說者」僧團是為上座部(Sthavirāḥ)。然而,根據阿難說一切有部與優波離系分別說部的的共說,佛滅後百年「十事論爭」時,主導對「十事」之探討與羯摩的「八大長老會議」,應當是阿難系僧團。當時提舉毘舍離僧團求取金錢、不守律戒的耶舍 Yesa 尊者,是阿難弟子優多羅 Uttara 的再傳,接受耶舍的禮請而出面關心此事,並代表號召佛教長老及僧眾的摩偷羅大禪師商那和修,正是阿難的直傳弟子。代表東西方僧團議論判決「十事」的八大長老中,有六位長老是出自阿難師承,兩位是阿那律的弟子,而當中戒臘最高的一切去長老,也是阿難的弟子,這都是南傳分別說系銅鍱部承認的事。如果佛教分裂的因緣,真的是南傳分別說系銅鍱部的說法,是佛滅百年毘舍離僧團受取金錢等「十事論爭」,才導致僧團分裂為上座部與大眾部。那么試問:由阿難系僧團主導的「十事非律」羯磨會議及「第二次結集」,既是阿難系僧團與優波離系分別說部的共說,那為什麼主導「十事」的阿難系僧團不是上座部,反而是和毘舍離僧團同一師承的優禪尼分別說僧團?如果優波離系分別說僧團是上座部,那么阿難系僧團是甚么部?又「十事論爭」時,優波離系優禪尼僧團是以蘇那拘 Sonaka 為代表,蘇那拘是優波離弟子馱寫拘 Dāsaka 的再傳,而阿難系的商那和修與一切去長老則是阿難的直傳,僧團的輩份與戒臘都高於當時優禪尼僧團的僧眾。試問:主導「十事」的阿難系僧團有可能附於分別說僧團之後嗎?
根據優波離系大眾部的說法,僧團分裂為上座部大眾部,是孔雀王朝覆滅後,繼起之巽迦王朝的弗沙蜜多羅王大壞佛教,當此王歿後,中印佛教才逐漸復甦,又因為傳承古律與新律的分別,才分為傳古律的大眾部,以及將古律新編的上座部。見大眾部傳誦的《舍利弗問經》:
「優婆笈多後,有孔雀輸柯王,世弘經律,其孫(時有)名曰弗沙蜜多羅……毀塔滅法,殘害息心四眾……御四兵攻雞雀寺。……遂害之,無問少長,血流成川……王家子孫於斯都盡。其後有王,性甚良善……國土男女復共出家。如是比丘、比丘尼還復滋繁,羅漢上天,接取經律還於人間。時有比丘名曰總聞,咨諸羅漢及國王,分我經律多立台館……時有比丘名曰總聞,咨諸羅漢及國王,分我經律多立台館,……時有一長老比丘,好於名聞亟立諍論,抄治我律開張增廣。迦葉所結名曰大眾律,外采綜所遺,誑諸始學,別為群黨,互言是非。時有比丘,求王判決。王集二部行黑白籌,宣令眾曰:若樂舊律可取黑籌,若樂新律可取白籌。時取黑者乃有萬數,時取白者只有百數,王以皆為佛說,好樂不同不得共處。學舊者多從以為名為摩訶僧祇也,學新者少而是上座。」
依照阿難系的說法,僧團的分裂不是發生在佛滅後百年的「十事非律」的論爭,部派分裂應是發生在佛滅後116年(271~268 B.C.)阿育王的時代,當時優波離系毘舍離僧團的大天,舉「五事異法」貶謫聲聞聖者有漏、無知、不圓滿,阿難系起而反對,造成僧團的大論爭及分裂。見公元前一世紀世友著、鳩摩羅什譯《十八部論》:
佛滅度後百一十六年,城名巴連弗,時阿育王王閻浮提匡於天下,爾時大僧別部異法。時有比丘,一名能(傳抄之誤,應為龍)、二名因緣、三名多聞,說(此指爭論)有五處以教眾生,所謂:從他饒益、無知。疑,由觀察言說得道。此是佛從始生二部,一謂摩訶僧祇。二謂他鞞羅(上座)」。
當時的阿育王支持毘舍離僧團的大天,並壓迫阿難系的長老,而優波離系優禪尼「分別說者」的僧團,因為受到阿育王的影響,對同為優波離師承的毘舍離僧團,採取了部份妥協的立場,主張阿羅漢無漏,但不圓滿,所以和堅守古說的阿難系抗爭,僧團分裂為阿難系上座部及優波離系毘舍離的大眾部、優禪尼的分別說部(今日南傳佛教的母部)。
部派分裂的緣由,在三大部派中,優波離系僧團認為是出於律的紛爭,優波離系「大眾部」說是「古新律爭」,優波離系「分別說部」則自說是「十事非律之爭」後,分化為上座部正統。阿難系僧團則主張是出於法的論爭,是「五事異法」造成僧團的分裂。
自僧團二大師承分裂、對立以後,北方阿難繫上座部在佛滅後約250年,因為有迦旃延尼子受到分別說部與大眾部的影響,著作《發智論》宣揚異於經義的學說,而另分裂出說一切有部,原阿難系中重經之學眾,為了遠離迦旃延尼子的學眾,移化於雪山(北印犍陀羅一帶)而為雪山部
日後,分別說部系的錫蘭銅鍱部主張阿難系僧團是分別說部的支派,但是阿難系已經優波離系化的說一切有部,則是將「分別說部」分化於印大陸的僧團(化地部、法藏部、飲光部),視為阿難系僧團的分派。見唐玄奘第三譯《異部宗輪論》(A.D.662)說:
「其上座部經爾所時,一味和合。三百年初,有少乖爭,分為兩部:一、說一切有部,亦名說因部。二、即本上座部,轉名雪山部。後即於此第三百年,從說一切有部流出一部,名犢子部。……次後於此第三百年,說一切有部,復出一部,名化地部。次後於此第三百年,從化地部流出一部,名法藏部,自稱我襲采菽氏師。至三百年末,從說一切有部,復出一部,名飲光部,亦名善歲部。」
因此,從阿難系之說一切有部的《根本說一切有部毘奈耶》『出家事』,以及優波離系之大眾部的《摩訶僧祇律》『五百結集法藏』中,即可得知經師與律師兩大師承對立。然而,部派雖然分裂,但是在兩相對立之經師與律師的古老共同傳承中,還是一致承認「因緣法」是 佛陀教法的核心。

根本佛教

(「第一次結集」至佛滅後百年「第二次結集」; B.C.387〜287)
佛滅及「第一次結集」的年代,約發生在公元前387〜384年之間。「第一次結集」以後,佛教的經說傳誦不免日漸增新,又有揉雜印度傳統神話、傳說、寓言,將 佛陀予以神化、理想化的『本生』故事傳出。佛滅後百年發生「十事論爭」,當時阿難系僧團主導「第二次結集」(公元前約387〜287年),再將古、新經說傳誦,整編集成四部聖典。此一時期,僧團形成傳承經法之阿難系與傳承律戒之優波離系等兩大師承,僧團既傳承古老傳誦,也共承增新的傳誦,維持和合一味。
佛滅後百年,發生優波離系毘舍離僧團受取金錢等十事,阿難系僧眾耶舍、商那和修等,為了維持僧團的律戒,號召了針對「金錢等十事」的羯摩會議,由阿難系六位長老及阿那律系兩位長老,代表僧團組成長老會議,判定毘舍離僧團擅行「受取金錢等十事」為不如律。當時阿難系僧團主導「第二次結集」(公元前約387〜287年),使僧團維持共同的經說及律戒。根據毘舍離僧團傳誦之《摩訶僧祇律》記載,「十事論爭」的結果,毘舍離僧團接受八大長老會議的決議,承認「受取金錢」為不如律。如是,「十事論爭」時,阿難系僧團維持了法與律的和合,而僧團也在毘舍離僧團的妥協下,維持了表面與暫時性的和合與團結,一直到佛滅後116年「五事異法」時,僧團才真正的分裂。

印度佛教史簡表

印度年代及佛教發展史的推算基準:
印度歷史年代的考證及推算基準,是以阿育王即位(公元前271~268年)為基準,佛教年代是以記錄較早及可信的《阿育王》、世友論(公元前一世紀)為推算基準,佛滅後116年阿育王統一中印。
印度佛教的發展史,可以分為八個階段:
一、原始佛教(佛陀正覺後至佛滅當年「第一次結集」;B.C.432~387)
現代史學界考證 佛陀生於公元前約466~463年,正覺於公元前約432~429年,佛滅於公元前387~384年。
印度佛教史(印度佛教的歷史)
二、根本佛教(「第一次結集」至佛滅後百年「第二次結集」;B.C.387~287)
印度佛教史(印度佛教的歷史)
三、初期部派佛教佛滅後100年至佛滅後150年;B.C.261~237)
印度佛教史(印度佛教的歷史)
四、中期部派佛教佛滅後150年至佛滅後350年;B.C.237~37)
印度佛教史(印度佛教的歷史)
五、後期部派佛教及初期大乘菩薩道佛滅後350~600年;B.C.37~A.D.213)
印度佛教史(印度佛教的歷史)
六、末期部派佛教與中期大乘菩薩道佛滅後600~1000年;A.D.213~613)
印度佛教史(印度佛教的歷史)
七、後期秘密大乘菩薩道佛滅後1000~1400年;A.D.613~1013)
印度佛教史(印度佛教的歷史)
八、印度佛教的滅沒(佛滅後1400~1637年;A.D.1013~1250)
印度佛教史(印度佛教的歷史)
錫蘭佛教的發展史,約可分為七個階段:
一、優波離系「分別說部」傳入錫蘭(佛滅後126~150年;B.C.261~237)
二、錫蘭佛教舉行結集,分別說系銅鍱部佛教的確立(佛滅後360年;B.C.26)
三、銅鍱部佛教與初期大乘菩薩道的紛爭(佛滅後656~847年;A.D.269~460)
四、錫蘭佛教的衰微(佛滅後847~1457年;A.D.460~1070)
五、錫蘭銅鍱部佛教的復興(佛滅後1457~1623年;A.D.1070~1236)
六、銅鍱部佛教傳揚於東南半島(佛滅後1863年;A.D.1476)
七、銅鍱部佛教傳於台灣(佛滅後2377年;A.D.1990)

原始佛教大事略記

原始佛教的經典
自佛世時至佛滅後百餘年間的佛教,稱為「原始佛教」或「初期佛教」,當中,也有人將釋尊及其弟子們的佛教稱為「根本佛教」。因為這個時期存在著佛陀真實的佛法,而這真實的佛法成為後世整個佛教的根本。又因為在觀念上,釋尊的教法也是後來繼之而起的小乘各部派,與傳布於三國(中、韓、日)的大乘佛教之根源,由此就可了解它為何稱為「根本佛教」的原因了。
總之,釋尊所說的「法與律」成為佛教的根本。佛入滅那年的三個月雨季期間,在摩揭陀國的首都王舍城,召開了佛典編輯會議(結集),佛弟子中最優秀的五百位阿羅漢比丘聚集在一起,匯集了他們分別受佛陀所教導的「法」與「律」。這是第一次的結集,也稱為「王舍城結集」。
佛教聖典結集的緣起
釋尊晚年,舍利弗與目犍連兩大弟子在釋尊入滅前一年相繼去世,佛陀帶領五百位比丘自摩揭陀國的王舍城,朝著出生的故鄉繼續最後的弘法之旅。當時眾多弟子中最為長老的摩訶迦葉(大迦葉),留意到釋尊將要入滅,於是也帶領五百位比丘追隨在釋尊隊伍後面,而來到拘屍那揭羅附近的波婆城。那時有位邪命外道從拘屍那揭羅前來,迦葉便探詢他是否知道釋尊的近況。這位外道答道:「沙門喬答摩已於一周前入滅了,我手上帶回的這朵曼陀羅華,就是供養其遺體當中的一枝。」聽到這訊息後,比丘們都非常震驚,並且騷動不安。
其中,已經開悟的人因了知諸行無常的真理,知道無法改變事實而能忍住悲痛;但是尚未覺悟的凡夫比丘們,卻如喪考妣,寢食難安,悲嘆不已。當中有位年老的僧人看到這樣的情形,就對他們說:「你們何必如此悲傷呢?大沙門過去對我們事事嚴格管束,說這樣可以、那樣不行,現在我們終於脫離大沙門的束縛,從此可以隨性地為所欲為了,這難道不值得高興嗎?」
大迦葉聽到這些話,心想如果這種非法非律的言行橫流於僧團之內,則真實的「法」與「律」終將喪失,佛教必定滅亡,因此便決心無論如何要確立純正的「法」與「律」。而後,由大迦葉為釋尊的遺體舉行火葬。
當葬禮結束,迦葉就立刻召集數千名比丘並提案,為了使純正的佛法存續,必須結集釋尊所說的「法」與「律」。為此,推選通曉「法」與「律」的五百位阿羅漢,且預定三個月後在摩揭陀國王舍城舉行結集。在獲得與會大眾的同意後,便著手籌備相關事宜。(日譯《南傳》冊四,頁 426 以下;《漢譯南傳》冊四,頁 381 以下)
這次會議是由首座長老摩訶迦葉擔任主席,佛所說的「法」(經典),由堪稱多聞第一的阿難為代表,在大眾面前誦出。阿難在釋尊後半生的二十餘年間,因擔任侍者而聽聞這段期間內的所有教說,又從佛或其弟子們口中得知佛陀前半生的說法,所以聽聞過全部教法,並將所聽聞的都銘記在心。與會大眾對阿難誦出的所有內容,全體一致贊同通過,從此便匯集了佛陀的一代說法。另外,作為出家僧團規範的「律」,則由最通曉律、持律第一的優婆離代表誦出,也獲得與會大眾的贊同而得以結集。
第一次結集的內容
雖然關於第一次結集有種種的傳說,但古老而可信的有《巴利律》(日譯《南傳》冊四,頁 428 以下;《漢譯南傳》冊四,頁 382 以下)、化地部《五分律》、法藏部《四分律》等律典所記載的結集說,皆談到結集釋尊所說的「法」與「律」一事。但後世的文獻中,有說第一結集時已匯集了經、律、論三藏,更有記載連大乘經典也已經匯集。然而當時論藏還不存在,且經(法)與律也尚未收集整理成經藏律藏,只不過是收集了「法」與「律」的資料而已,至於佛滅五百年後才成立的大乘經,當時根本不存在,那就更不用說了。
於是,佛陀一代時教的「法」與「律」,就此全部已誦出、編集了,但據說該項結集並非文字的記錄,而是保存在各人的記憶中,此後至少三、四百年間,都還是口耳相傳著,至於以文字書寫成經典,則是西元前一世紀以後的事情了。
聖典的書寫
釋尊當時的印度,似乎已有文字存在,但當時文字只使用於商賈買賣、貨幣與公文等而已,並未將宗教與哲學的文獻寫成文字。尤其是正統婆羅門教的《吠陀》聖典等,先於釋尊至少五百年以前就已存在,卻全部都依記憶、口誦傳承到近代。因他們認為記憶是最確實的,不至於像書寫的典籍可能毀於水火,乃至於會被下層民眾看到或受到污損等。
在印度各宗教中,佛教最先發起書寫經典的風氣。依南傳佛教的說法,在西元前一世紀斯里蘭卡國王瓦達伽摩尼時,比丘之間出現異端,由於擔心會失去正法,為了使純正的佛法存續,因而將截至當時為止,口誦傳承下來的三藏聖典與注釋書等,以僧伽羅(斯里蘭卡)文書寫記錄下來。(《島史》即日譯《南傳》冊六十,頁 134;《漢譯南傳》冊六十五,頁 132。《大史》即日譯《南傳》冊六十,頁 378 以下;《漢譯南傳》冊六十五,頁 340 以下)
在西元一世紀左右最早成立的大乘經典《小品般若經》中,強調書寫經典的功德。後來的《大品般若經》、《金剛般若經》、《法華經》等也傳承了這個說法,因此可知在西元一至二世紀時,已有大乘經典的書寫。而說一切有部中流傳著,西元二世紀迦膩色迦王時代,在迦濕彌羅結集了三藏與注釋書,而且將《大毘婆沙論》等刻寫在銅板上,並保存於王宮(參見《大唐西域記》卷三)。由此可見,在此之前,印度本土的北方佛教,就已經存在著書寫經典的風氣了。
關於這些聖典是如何整理組織的,以及在何處傳承、受持等問題,歷史上並無留下任何記載,因為無法確知從佛世到佛滅後佛教流傳的地域範圍。只能從阿含經律藏所提的佛說法與制戒(制定戒條)的地點,約略推想出釋尊遊歷的地區,大抵就是恆河中游的摩揭陀國,即現今印度比哈爾省的大部分與烏塔普拉德什省的一部分地區,如此稍顯狹小的範圍。
但在佛弟子當中,有來自印度半島西部的摩訶迦旃延,他修行後即歸國而在該區推廣佛教,另外還有富樓那也致力於西部海岸地區民眾的教化,這些地方比釋尊遊行的地區更西部,是從納巴達河流域擴及印度西海岸的德乾一帶。
根據佛滅百年後,在王舍城北方的毘舍離城舉行第二次結集的記事中,耶舍反對毘舍離城的比丘們受持違反律制的「十事非法」,於是回到西部故鄉招集同志,企圖糾正非法。耶舍巡迴招募數百名同志的地方,是比恆河支流閻牟那河還偏西南方的西印度一帶,由此可知那裡曾是佛教的一大中心。
第二次結集
關於佛滅百年後,於毘舍離城舉行第二次結集的記載,在《巴利律》、《五分律》、《四分律》等律典中,都是接續在第一次結集之後而記述下來的,如此便足以肯定其確實為史實。在此次結集中,由於出身毘舍離城跋祇族的革新派青年比丘們,主張與戒律有關的十事是正確的,但相對地印度中西部的保守派長老們,卻判定那十事全都是違反傳統的「非法」,僧團的根本因而分裂為革新派的大眾部與保守派的上座部兩大派。
根本分裂後,由於阿育王對佛教的保護獎勵政策,使佛教擴大傳揚到印度內外各地。之後,這根本兩大部又各自再分裂,到佛滅三百年以後,便形成所謂十八部或二十部的「部派佛教」。因為各部派都以其布教地區的民眾日常用語來宣說經典,所以佛教聖典便轉而以印度中、西、北、南、東部等印度雅利安各地的俗語來流傳。
再者,依據南方上座部所傳,佛滅後二百多年的阿育王時代,在首都華氏城舉行第三次結集。據說阿育王後來派遣僧伽到印度國內外九個地區傳教,因而擴大佛教教團的幅員,即西北自巴基斯坦延伸到阿富汗,甚至更遠及希臘;北至喜馬拉雅山地,西自印度河下游往西海岸一帶發展,南從印度半島南部到斯里蘭卡,東則遠達緬甸地區。也就是說,由於阿育王推廣「法」,使得原本僅流傳於印度一部分地區的佛教,得以廣為弘傳到當時的全世界,並且在印度產生支派,而成為十八部或二十部。
如此一來,在佛滅後,經歷一百年或二百餘年,佛教聖典阿含經律藏等,逐漸整理成接近今日所見的型態。佛教雖然在後來分裂為許多部派,但從現存各部派經、律的組織結構,基本上呈現一致、類似的情形看來,顯然在部派分裂之前各部派教典就已經作了基礎上的整理,因此,各部派的經、律只是在細部上有所差異而已。或許那是由於部派間的分歧,或聖典轉譯成各地語言等因素所造成的吧!而佛教哲學的論書(阿毘達磨)也在這時逐漸成立,因此在佛滅三至四百年前後,各部派都已經具備了完整的經、律、論三藏聖典。

印度佛教史書籍

渥德爾版
任繼愈《<印度佛教史>漢譯本序》英國學者 AK渥德爾著《印度佛教史》 ,1970 年出版。關於印度佛教史,印度學者和西方學者著述甚多。這本著作的漢文譯本,值得向讀者介紹。 佛教在印度,曾盛極一時,但它沒有能夠成為印度社會的統治思想,它不像中國的儒教那樣據有至高無上的地位,也沒有更廣泛地影響人民民眾的社會生活。說到它的勢力,如果勉強與中國的思想比較,倒是有點像中國的道教的地位;它有源遠流長的傳統勢力,但不是正統;它有一定的信仰民眾,但不占多數;它統稱為佛教,但又有許多分支流派。 佛教產生在印度。國際學術界人士多認為印度是個重視神話傳說而不重視歷史的民族。這種看法是否十分科學,還可以研究。治印度古代史的人確實感到關於古印度歷史上的事件和人物,真真假假,虛虛實實,很難確切地指明它的年代。著作也是注重口耳相傳,師徒授受,不重文字。造紙術的套用也比中國晚得多,很多著作寫在貝葉上。五世紀初法顯到印度尋求律藏寫本,在北天竺諸國,皆師師口傳, 據 無本可寫。 《付法因緣傳》載: 阿難遊行,至一竹林,聞有比丘誦法句偈: “若人生百歲, 不見水老鶴,不如生一日,而得睹見之。” 阿難語比丘,此非佛語,汝今當聽我演: “若人生百歲,不 解生滅法,不如生一日,而得了解之。” 爾時比丘即向其師說阿難語。師告之曰: “阿難老朽,言多 錯謬,不可信矣。汝今但當如前而誦。” 原始資料寫定時間較遲。多為若干年後的追記,史料的真偽辨別,是研究印度古代史的一大難關。 《佛國記》《大唐西域記》給研究印度 1歷史的學者們提供了極為珍貴的原始記錄。它填補了公元四、五世紀到七世紀的一段空白。可惜法顯以前一千年間,還是說不完全,而這一段,正是佛教發展史上的極關重要的歷史時期。 渥德爾的《印度佛教史》,雖然篇幅不大,是一種教科書式的著作,但它運用的材料相當廣泛,作者的態度也比較客觀。他沒有篤信者的框框,對佛經中的記載,不輕信。作者也有較好的語文修養,利用印度的多種語言,從中找出可信資料。作者還利用近代考古學、民族學、人類學的成果,並利用了漢譯佛典中保存的一些資料,因而書中的記載平實、可信。 作者不只是一位史學家,也熟悉佛教哲學。他對佛教思想,特別對因明部分給以較多的篇幅。這固然表明作者的興趣所在,也反映了作者的學術造詣。 渥德爾教授對古代印度社會歷史現象予以適當注意, 這種努力也是值得肯定的。作者還從發展的角度說明佛教從小乘到大乘的過程。這種觀點也是可貴的。 《印度佛教史》這一著作是一本較好的書,原因是多方面的。原因之一即作者不受宗教迷信、佛教神話的干擾,所以敘述的歷史較有說服力。 這本書也有不足的地方。由於作者缺乏唯物史觀,有些現象,只能停留在表面描述上,比如本書講到佛教的起源時,敘述顯得比較一般化。又如漢澤本中保存的古印度佛教史的資料十分豐富, 比漢文以外其它來源的資料都多,而且時代較早,卻沒有很好利用。藏文資料也很豐富,作者也未利用。書中還有一些論述失之武斷,這都是本書不足的地方。總之,金無足赤,書無完書。這本書瑕不掩瑜,是本較好的大學參考書,在國外已有定評,值得向讀者推薦。 本書的譯文也值得向讀者推薦。 翻譯一種專業書,譯者要具備一些必要的條件。譯者要誦曉譯出和被翻譯的兩種文字,這是人們都明白的道理。但是還有更重要的一條,即譯者通曉這門學問的基本內容,而不是望文生義。佛教有它的特殊的範疇,同樣一個名詞,佛教經典中有特定的涵義;不了解它的思想體系2的大致規模,光靠摳字典是譯不好的。也就是說,譯者一方面要知道原著的意思,還要力求譯文所包涵的意思是原來的,而不是附加的。如果譯者對所譯著作涉及的專業比較熟悉,在翻譯中還能隨時發現原著中的失誤和不妥的地方。本書的譯文中加入了不少“譯者注”,不要小看這字數不多的小注,它如實地向讀者指出了原著的問題和缺失,也表現出譯者的學識和造詣。細心的讀者將會從中得到必要的知識,這些知識恰恰又是讀原著所得不到的。 譯文要忠於原著又要明白暢達。這一點許多漢譯本早已做到了,但是也有不少譯著沒有做到,讀起來顯得彆扭。從事翻譯工作的都深知此中的甘苦。道安有“五失三不易”的體會,確是經驗之淡。王世安先生的譯文的優點是文字簡明。簡是要言不煩,明是曉暢通順。只要和原文對照,不難發現譯文簡明不下於原文,其清晰條暢,舉重若輕,或為原文所不及。 王世安先生,湖北黃梅人。黃梅為禪宗五祖弘忍傳法舊地。王先生早先受業於北京大學湯用彤熊十力諸先生,好學深思,卓然有所立。畢業後,遭際坎坷,漂泊汨羅、洞庭間,從事教育工作數十年,桃李遍湖湘。晚年息影林泉,借住香山之麓,為《佛教大辭典》蒐集詞條工作。這部譯文是他利用餘暇的作品。每譯成一章,我有緣得以先睹。值此書即將出版之際,願寫這一短序向讀者推薦。
印度佛教史(印度佛教的歷史)
聖嚴法師:印度佛教史(目錄)聖嚴法師:印度佛教史(目錄)
聖嚴師父《印度佛教史》、《西藏佛教史》、《日韓佛教史略》等三冊大作,原本為一合訂精裝鉅著,書名《世界佛教通史》(上),由法鼓文化的前身,東初出版社於一九六九年發行問世。
由於師父精嚴的學術背景,厚實的修證工夫,廣博的教育理念,與深切的菩提悲願,成就了本書的涵蓋面與獨特性。其內容深入淺出,史料完整豐富,考證精確詳實,文筆優美流暢,普遍受到教內外大眾的喜歡,並且也深獲學術界的重視好評,在同類著作中,誠為相當稀有難得。因之本書也多次再版,並於一九九三年收錄於《法鼓全集》當中。
《通史》原書嚴謹有序,條理井然,即使分章閱讀,也可視為三本結構完整的著作。法鼓文化一方面因應眾多讀者的熱烈迴響,另一方面也鑒於時代的變遷以及閱讀的方便,於是將之重新整理編訂,依地區分為三冊,以平裝本的面貌與大眾見面,務求滿足讀者閱讀上的多元需求。
聖嚴師父曾說,要想對這個源遠流長又博大精深的宗教做巨觀性的了解,從歷史的角度切入是最好不過了。佛教發源於兩千多年前的印度,在因緣的變化流轉中,有部派佛教的分裂、大乘佛教的開展,有與各個不同民族文化結合後所呈現出的特色。這不僅只是一個宗教的發展過程,它真正的意義在於這是人類文化、思想史上的里程碑。
從豐富的客觀史料著手,加上師父獨特的文筆見地,這是一套結合了歷史、哲學、宗教與文學的好書。全書以社會環境與時代變遷為背景,以教團活動及教理思想做經緯,不但有佛教徒必須具備的智識,也適合社會各階層人士研究閱讀,不論是任何背景的讀者,相信都將有滿意會心的收穫。
印度佛教史籍。藏傳佛教覺囊派學者多羅那他(又名慶喜藏)著於1608年。全書分44章,約十餘萬言,以王朝的更迭為經,以佛教著名大師的傳承為緯,記述自釋迦牟尼去世後,直到印度波羅、斯那兩王朝覆滅時,佛教在印度流傳及盛衰演變情況1~12章敘述阿世王以至迦膩色迦王時舉行第三次結集期間,小乘佛教傳布的情況;13~27章敘述大乘佛教興起,龍樹、提婆、無著世親陳那、法稱等顯教大師的活動(以上屬於玄奘義淨訪印以前時期);28~37章敘述波羅及斯那兩王朝時期秘密佛教盛行、衰亡的過程;38~44章敘述超戒寺的傳承,南亞次大陸鄰近地區佛法的流傳,小乘的分部,真言乘的起源及佛教造像工藝的流派。
佛教在印度流傳的情況,在玄奘、義淨訪印以前,漢文資料中只有零星的傳說,法顯、玄奘和義淨的訪印記錄成為這一時期最可靠的佛教史料,至於義淨訪印後佛教在印度流傳的情況,漢文資料失於記載多羅那他依據摩揭陀的安主賢所作的二千頌,帝授的《佛陀古事記》一千二百頌,使著的敘述阿黎傳承的一千二百頌,以及他親聞於印度的幾個班智達的傳說,寫成這部著作其內容不僅可以補充玄奘義淨以前漢文資料的不足,也可填補以後時期史料的若干空白。波羅、斯那兩王朝時,密教盛行,以超戒寺為中心,產生許多著名的密教大師;自10世紀起,這種密教的經典和修法大量傳入西藏,形成獨具特色的藏傳佛教各派。另外,此書記述王朝盛衰和各王在位年限,也為研究印度古代歷史提供有參考價值的素材,深受西方及印度學術界的重視。但此書所述前期佛教史實與漢傳及南傳之說頗多歧異,後期的王位更迭和在位年數與現代的考古發現也不完全一致。因此近代一般學者只承認其有無可取代的史料價值,而不視為完整的信史。
此書有譯本多種。1840年俄國學者瓦西列夫於北京發現此書的藏文原本,1869年在聖彼得堡出版西弗納之德譯本及瓦西列夫之俄譯本。1928年日本東京出版寺本婉雅之日譯本。1946年,中國出版王沂暖的漢語節譯本。1980年印度加爾各答又出版拉瑪欽巴的英譯本。

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