無政府女性主義，指的是1907年至1909年以《天義》和《新世紀》為中心，宣傳婦女解放的觀點和理論，同時還涉及民國前後一些無政府主義的婚姻家庭觀和婦女觀。西方和海外一些學者因為20世紀國中國的安那其主義曾以《天義》、《新世紀》為陣地，發表過不少具有女權主義傾向的主張，因此將他們成為無政府女權主義。
由於歷史和現實的因素，20世紀初所傳播的中國無政府主義，從一開始就高舉男女平等的旗幟，“男女革命”成為它的全面社會革命的重要組成部分。當人們重新打開那些被封存和懸置了上百年的歷史，能夠強烈地感受到在中國現代女權啟蒙中如此強調民族國家話語的語境裡，無政府女權主義卻獨樹一幟地反其道而行之，這當然直接源於無政府主義反民族國家的政治立場，但在整個女權啟蒙的場景中卻顯得別具一格。
基本介紹
對婦女問題的關注,對女權啟蒙的矯正,纏繞和混淆,不足,
對婦女問題的關注
一、全面平等的基本立場——無政府主義對婦女問題的關注
長期致力於研究中國革命史的美國學者阿里夫·德里克(ArifDirlik)曾在他的《中國革命中的無政府主義》一書中強調指出，中國無政府主義自始至終注力於道德革命，向人民傳播無政府主義關於個人、婚姻、家庭的觀念，而“沒有明確表達出無政府主義是一種獨特的、全面的社會和政治哲學的觀點”，這在一定程度上描繪了中國無政府主義的特徵，從無政府主義早期的傳播者“天義派”和“新世紀派”一直到“五四”新文化運動時期的安那其主義者們，出於無政府主義全面平等的基本立場，他們更多地致力於對個人、婚姻、家庭，甚至是婦女解放觀念的闡釋，幾乎無一例外的都是婦女解放的積極倡導者或鼓吹者，而且他們中的不少人早年還是這方面的實踐者，例如，劉師培在接受無政府主義之前所作的《倫理教科書》(1905年)，不僅闡釋了父權社會產生的根源和批評了男女不平等的傳統，而且提出了家庭改造的初步構想：男女平等、婚姻自由、實行一夫一妻制。民國初年的兩位無政府主義的代表性人物江亢虎、師復都曾身體力行地辦過女學，1904年江亢虎在北京創辦“女學講習所”，培養女學教師，不久女學講習所增至4所，前後延續了5年時間；1906年師復在從事暗殺活動的同時，也曾與朋友一起在廣東香山創辦過女子學校。
與中國現代早期一味企求富強的主流話語不同，無政府主義的主要目標和理想是希望人類社會進入無剝削、無壓迫的全面平等境界，所以婦女解放的話題也就自然而然地被納入他們的視野。他們在抨擊人類種種不平等時，對男女之間的不平等也投入了較多的關注，這在《天義》和《新世紀》所刊登的一些非專門談論婦女問題的文章中都可見一二。與《天義》不同的《新世紀》是一份純粹的無政府主義刊物，但在它的前期不僅登載過不少專門談論婦女問題的文章，而且在一些專門論述無政府主義的“主幹”性著述中（這些文章的主要特徵：一是篇幅“宏大”；二是對無政府主義學說的介紹和闡釋包羅萬象）也有相當篇幅涉及婦女的現狀或前景，例如較早在《新世紀》上發表的《革命原理》和《無政府說》，雖然《革命原理》所署是一篇翻譯文章，但它的立論和闡述都集中地體現了當時生活在歐洲的中國無政府傳播者的立場，在闡述革命的理由時作者對現存的婦女及婚姻狀態進行了抨擊。《無政府說》則是緊接著《革命原理》在《新世紀》上登場亮相的“巨篇”，它同樣對中國傳統文化中重男輕女的現象予以批判：
今之重男輕女者，以男為尊，女為卑，男為貴，女為賤，男為強，女為弱，男為智，女為愚，一若女子為社會之贅物，此甚背萬物自然之組織，而逆其發達之機體也。夫男女同為人，固無尊卑、貴賤、強弱、智愚之可分。腦力相等，惟昔之不教育女子，故女子之知識不能同於男子，此智愚之所由分也。男女身體之結構同，所異者，惟生育之機體耳，每月二三日不能動作過勞，受孕必有三四月不得暢快，分娩必有半月一月之休養，乳兒必有一年半載之牽累，此女子之弱於男子之點也。野蠻時代，俱以力爭，適女子於月經或受胎或分娩時不能力戰也，則女子為男子所征服，或男子為女子而戰勝他人也，則女子為男子所保護。征服者尊，被征服者卑，保護者貴，被保護者賤，此女子生理上弱於男子，而尊卑貴賤遂由此定矣……
劉師培在《天義》較早時候發表的文章中也涉及婦女問題，例如長文《無政府主義之平等觀》在羅列人類不平等現象時曾詳細分析了男女不平等的原因，指出男女不平等起源於私有制，並對西方現實中的婦女處境予以否定：
今耶教諸國，雖行一夫一妻之制，然服官之權、議政之權、近 日女子間有獲此權者服兵之權，均為女子所無，與以平等之空名，而不復與以實權。又既嫁之後，均改以夫姓自標，豈非確認女子為附屬物耶，豈非奪其實權而使之永為男子所制耶。又西人初婚之後，必夫婦旅行，社會學家，以為古代劫女必謀遁避，今之旅行，即沿此俗。此亦女子為男子所劫之一證也。故今日之世界，仍為男子之世界，今日之社會，仍為男子之社會，安得謂之男女平等乎？
基於對私有制的徹底否定和對平等的追求，無政府主義者們在對未來人類公平合理的生活構想中，屢屢提出各盡所能各取所需的公有制社會應考慮開設孕婦胎教室、乳母育嬰室、男女配合室(有稱為“士女行樂所”)、幼稚舍、學校、養老室等等，主張徹底取消婚姻和家庭：“人人終其身處公共社會，無夫婦，故無父子兄弟，無家庭，故無繼續法，生時所蓄余資，死則收入公中，教養諸費資焉。”甚至提倡“男女雜交”，這些論點被當時及後來的人們稱之為“公產公妻”。
從何震在《天義》上發表的文章來看，她明確表示接受無政府主義是在第三卷上為劉師培《人類均力說》一文所寫的按語。劉師培在那篇文章中曾構想建立“棲息所”：“人民自初生以後，無論男女，均入棲息所，老者年逾五十，亦入棲息所，以養育稚子為職務。”這大概是中國無政府主義對從育嬰室到養老院這一大套社會福利和保障系統的最初構想。何震作為《天義》的編者則在劉師培這篇文章的文末寫按語“歡呼雀躍”：
此論所言甚善，今之倡重男輕女之說者，均以女子所盡職務，不及男子，若行此法，則男女所盡職務，無復差別。男子不以家政倚其女，女子不以衣食仰其男，而相倚相役之風，可以盡革。況所生子女，均入棲息所，則女子無養育稚子之勞，所盡職務，自可與男相等。職務既平，則重男輕女之說，無自而生。
從何震的這些議論看，她之所以傾向或接受無政府主義，是因為無政府主義對私有制的徹底否定和對平等的追求，這與她所追求的男女平等相吻合。而對許多男性無政府主義者而言，他們也高喊男女平等的口號，提出了不少驚世駭俗或聳人聽聞的見解和口號，他們更強調兩性關係的自由，這多半出自他們要剷除私有制的信念，而不是從女性本位出發，設身處地為女性著想。
在無政府主義(包括其它的社會主義)看來，人類的不平等起始於國家、政府以及家庭，而所有這一切又均根源於私有制。他們把由私有制而產生的階級壓迫與性別壓迫混為一談，認為只要消滅了私有制就能達到全面平等(包括性別平等)，因而也就能解決性別問題。所以，20世紀初的中國無政府主義主張廢除家庭和婚姻：“自有家而後各私其妻，於是有夫權。”他們紛紛喊出了“毀家”“廢家”的口號：“自家破，而後男子無所憑藉以欺凌女子，則欲開社會革命之幕，必自廢家始矣。”中國無政府主義的集大成者師復在辛亥革命以後不久也曾專門著文《廢婚姻主義》和《廢家族主義》，他指出：“婚姻制度無非強者欺壓弱者之具而已。女子以生育之痛苦，影響及於生理，且累及於經濟，此為女子被欺之原因。”“世界進化，國界種界，不久將歸於消滅，故家庭必廢。”無政府主義對家庭全面徹底的否定就如它對民族國家的批判一樣有其犀利和深刻的一面，但同時又給現實生活中的人們，尤其是婦女帶來了巨大的混亂，包括何震這樣的女權主義者，在接受了無政府主義思想之後，她對究竟以性別平等為女權主義的綱領，還是以消滅私有制為首要任務，也開始變得模稜兩可了。
其實，將性別壓迫歸根於私有制並非僅僅是無政府主義，國際社會主義思潮中湧現出來的“早期社會理論家——馬克思、恩格斯、倍倍爾、波伏娃都將婦女在承擔體力勞動中處於劣勢而受壓迫與私有制的出現聯繫在一起”。有關性別壓迫與經濟制度的關係，後來的西方女權主義者有著獨到而深刻的闡釋：早在資本主義發生之前人類社會就存在著與經濟政治制度密切相關的、有自身運作機制的一種人類社會制度——“性/社會性別制度”，也就是說，性別壓迫雖然與私有制密切相關，但卻是由有著自身運作的一種制度而導致的，因而無法將二者混為一談。然而在二十世紀初的人們的思想框架中卻還無法看清這一點，因此造成了很大的困惑和混亂是在所難免的。
《新世紀》與《天義》被並稱為20世紀國中國無政府主義的代表性期刊，而且它們都同樣主張男女平等和婦女解放，但在有關如何平等和如何解放的問題上，男性無政府主義的觀點與以何震為代表的無政府女權主義卻不能同日而語。何震與絕大多數的男性無政府主義者不同，更多地站在歷史和現實的女性處境和立場上說話，而一些男性無政府主義者則更多地從無政府的信念或原則出發，有意或無意地主張實行一种放縱自由的兩性關係，甚至為達到聳人聽聞而製造一些譁眾取寵的言論和口號。從這個意義上來說，何震是與他們涇渭分明的。以《新世紀》為代表的男性無政府主義者認為：“設男子另有所愛，則可娶妾嫖娼，女子則不能，其不公之至，人人得而見之。設男子得御他女，則女子亦應御他男，始合於公理也。”在這些男性無政府主義看來，男女要取得完全平等，女性就要像男性一樣，男人可以嫖娼，女人也可嫖男人，男人可以一夫多妻，女人也可多夫。而何震最初發表在《天義》上的文章中早已對這樣的觀點作了痛斥：“男子多妻，男子之大失也，今女子亦舉而效之，何以塞男子之口乎？況女子多夫，若莫娼妓，今倡多夫之說者，名為抵制男子，實則便其私慾，以蹈娼妓之所為，此則女界之賊也。”
何震更多地立足於一種自然的女性立場來理解無政府主義的有關學說，尤其是她對傳統婚姻家庭的否定和批評都是建立在這樣一種天然女權主義的立場上。實際上，在當時某些中國男性無政府主義者的眼裡，消滅家庭婚姻與其說是為了解放婦女，還不如說是在舊的倫理綱常分崩離析之際為男人自己及時行樂提供最大限度的方便和自由，他們主張消滅家庭的動機直接來自於他們企圖擺脫現實生活中、尤其在家庭生活中(包括對婦女)的責任——他們將此視為拖累、障礙等等。只要回顧一下蔡元培等人分別於民國初年和1918年先後發起成立“進德會”或“社會改良會”以及1912年師復組織的“心社”就可以看出，當時的男性娶妾、狎妓成風，而與此為伍者有不少是“先進”男性，使得那些稍有道德感或廉恥感的男性不能不痛心疾首而發起改良“社會之腐敗”的運動，這些無政府主義組織的成立意味著“它把改變成員的道德看作社團的工作重點”，它們的成立被後人視為“一種道德啟蒙運動”，實際上它又與女權啟蒙有著非常密切的關係，其中“社會改良會”明確規定的入會條件除了“不狎妓”、“不置婢妾”之外，尚有“實行男女平等，提倡廢止早婚，提倡自由結婚，承認離婚自由，承認再嫁之自由，廢纏足、穿耳、敷脂粉之習等等”。
也許在今人看來，何震有關男女平等的思想不僅毫無新意，而且還趨於傳統保守，例如她在《女子宣布書》中對一夫一妻制的維護，而且強調夫婦關係不合可以離婚，但在離婚之前雙方都不能以任何形式與第三者結合，否則就是違反一夫一妻制。在絕大多數無政府主義看來，婚姻家庭都被列入要消滅的對象，一夫一妻制則更不在話下。而何震卻為了維護一夫一妻制，甚至提出要以初婚之男配初婚之女，凡是離過婚的男性只能與離過婚的女子結合，這樣才能達到男女或夫妻之間的真正平等和公正。這一點在當時就遭到日本著名的無政府主義者幸德秋水的異議。當幸德秋水讀到《天義》上何震的這些文字時曾寫信說：“夫婦關係之第一要件，在於男女相戀相愛之情。縱令初婚之夫婦心中，無相戀相愛之情，則固有妨於夫婦之道。又令再婚之男與初婚之女，真克愛戀和諧，何害其為夫婦乎？”很顯然，何震在這裡是要強調男女結合的神聖以及由這種結合而帶來的對他人和社會的道德責任感，雖然它在表述的時候不免顯得有些教條。何震還曾應幸德秋水之邀，與他和堺利彥一起討論過婦女問題。事後，何震在《天義》上直截了當地指出：“蓋幸德君及堺君之意，在於實行人類完全之自由。而震意，則在人類完全之平等。立說之點，稍有不同。”男女之間對婚姻關係看法的分歧也許不僅僅是一個關於平等與自由的分歧，五四之後的一個例子可能也能說明一點問題，據周建人在《婦女雜誌》上所述：
去 年本志徵求對於不合意的舊妻可否離婚的意見，答者差不多是可否參半。對於結婚儀式應否廢止一個問題，則男子大半主張撤廢，而女子多半主張保存。再就近 來所常見的已婚男子戀愛別的女子的問題而言，有的以為非和前妻已經離婚，不得和別的女子發生戀愛，或既和別的女子戀愛便當和前妻離婚；有些以為既和妻感情不和，不妨另行組織新家庭，或者即和前妻並不傷感情只要與別人是真實的戀愛也是無妨的。各人的意見的不同如此，至於女子的意見，在已結婚的常常說已婚男子決不能再和別的女子戀愛，女子也決不可以戀愛有婦的男子；未婚的則是說如男子戀愛別的女子時，必須立刻和前妻離婚。
從字面上讀來，似乎女性顯得保守而落後，但實際上在一個男女不平等、女性沒有安全感的社會體系內，女性有這樣的看法和主張是非常合理的——她們只能訴求於制度而得以受到庇護或保障。
無政府主義全面平等的基本立場使得中國早期的接受者們進行了一場史無前例的對傳統文化的批判和對現存社會體制的否定，毫無疑問，中國無政府主義又是對婦女解放和男女平等投入最大關注的一種社會思潮。但另一方面，他們中的大多數人在談論婦女問題時，因為受到種種傳統觀念和思想的制約，對婦女的關注不是出於自身的切膚之痛，而是出於一種對主義的真誠信仰——為剷除私有制，實現人人平等的理想，從而提倡取消家庭、婚姻，讓女性實現徹底的“解放”(在他們看來的解放)，最後將婦女解放引向一種歧途。
對女權啟蒙的矯正
二、無政府主義反民族國家立場對女權啟蒙的矯正
無政府主義是在20世紀初由政治上比較敏感的保皇派傳播到中國的，一系列介紹俄國虛無黨的翻譯著作都是由具有保皇派背景的廣智書局出版的，保皇派對其暗殺手段有興趣，而對其主義本身則多保留和批評。為《天義》所推崇備至的法國女無政府主義者露易斯·米歇爾在1903年間就被《世界十二女傑》和《世界十女傑》大書特書過，同樣，保皇派背景的女權啟蒙對無政府女英雄採取的態度也同樣是不太過問她們所信仰的“主義”，而看重她們為主義赴湯蹈火的精神。對“主義”本身的忽略和模糊不清，也許是導致無政府主義在譯介成中文時很大程度上被歪曲的重要原因之一。
安那其主義(Anarchism)在譯介到中國的過程中被曲解為“無政府主義”，其中主要是因為作為中介的日譯從一開始就鑄成了曲解，而中國社會的接受背景也對這種歪曲起了一定的推波助瀾作用。Anarchism詞源為An(=無)+archi(=支配、權力、暴力、壓抑)。當它被譯為“無政府主義”以後，便成為否定合法政府和一切組織的混亂和暴力的代名詞。也就是說，無政府主義作為一種社會理想，它所否定和批判的是一切強權(包括國家和政府)。毫無疑問，對國家和政府的否定只是它的一個側面，然而在以民族國家為主流話語的20世紀初的中國社會裡卻成為無政府主義一個奪目的主題和特徵，從而迅速地形成了一股反民族國家的“逆流”。從正式接受無政府主義的革命派知識分子來看，無論是天義派、新世紀派，還是後來的中國社會黨和民聲派的核心成員——劉師培、張繼、李石曾、吳稚暉、江亢虎、師復等等，早年都從事過排滿活動，在不同程度上都屬於民族主義者，當他們接受了無政府主義之後，不論是在政治革命領域還是在文化革命領域，幾乎無一例外地從反清革命論者走向社會革命論者。僅就《天義》和《新世紀》上所發表的一些文章來看，他們不僅批判帝國主義和軍國主義，同時也批判被壓迫民族的民族主義和愛國主義，他們在中國最早公開打出了取消國界和種界的旗幟，也就是說要取消民族國家的存在，在他們看來政府是萬惡之源，無論是專制還是共和民主的國家制度都是不可取的。
劉師培發表於《衡報》創刊號上的《論國家之利與人民之利成一相反之比例》一文，可以被看成是中國無政府主義反民族國家的代表作。它上溯秦始皇下述近代西方各國列強，集中論述了國家圖強與人民生活的幸福安寧所發生的尖銳衝突和對立，他指出：“考之中國歷史，國力有一次之擴張即生民罹一次之劫掠，凡四方之亂均生於國力擴張之後，且非惟國力擴張之病民也，即以國力擴張為目的，其結果亦莫不病民……凡有利於國者均不利於民，凡在平民慎勿以國家一時之虛榮引為己身之利益也。”他還闡釋了國家並非是一種“實有”而是虛構，就如同宗教和迷信一樣，是統治者為了更方便地行使自己的權力而製造和植入廣大平民內心的一種自圓其說。文章的最後他呼籲人們認清國家的本質從而顛覆和取消國家的存在，消滅國界種界及國際間的戰爭，使廣大平民過上幸福安寧的生活。
“新世紀派”的無政府主義也持同一種立場，他們對祖國、種族等概念大加討伐：
愛種與愛國，同一癖也。愛國即愛種，愛種即愛國。所差異者，不過隨歷史之感情，與國際之交涉耳，前者由於恩仇，後者由於利害。苟有世仇，國同而種異者，則趨於民族主義(如滿漢等)；種同而國異者，則趨於國家主義(如中日英美等)。有世恩，種異而國同，則祖國觀念生；國異而種同，則種族感情起。至於利害，則有異乎斯。同利害則相愛，不同利害則相妒，今日唇齒，明日吳越，同國而異種，同種而異國，皆不問也。
無政府主義對國家種族利益的否定可謂全面徹底，這一基本立場極深刻和有力地影響著他們對男女平等和婦女解放問題的闡釋。“天義派”無政府主義者出於這樣的政治立場，既反對現代意義上的女子參政，也不主張女性就業。他們認為，“以議會政策為目的者，無論出何黨派，決無有利平民之一日”，況且絕大多數婦女不僅受到男性的民族國家制度的壓迫，同時也遭到富貴女性的奴役，所以他們反對婦女參政：“婦人參政為近日一大問題。然其爭參政之權，即系承認有國家有政府也。故本社之志在於滅絕人治、消弭男子之特權。使男女歸於平等，不僅以婦人參政為目的也。”何震認為：“以少數參政之女子，處於主治之位，使多數無權之女子，受其統治，不獨男女不平等，即女界之中，亦生不平等之階級。”他們甚至也不贊成婦女就業，梁啓超等人在戊戌變法前後所提出的“分利說”，實際上包含著號召婦女為國家富強而投身社會勞動，並爭取經濟上的自立。“天義派”認為這種資產階級的富強學說產生了“勞動買賣之奴婢制度”，婦女參加社會勞動只能“使女子日趨於勞苦”。就像他們認為女子參政會被不平等的社會制度所利用，女性就業同樣也會受到資本家乃至國家體制的剝削和壓榨，都是婦女解放不可取的方式方法。在他們看來女性要實行徹底解放只有等到全社會都實行了全面平等的無政府主義之時。
無政府主義比中國早期的馬克思主義傳播者更早地關注到女性群體中的階級差異，何震等人更多地關注女工、奴婢、娼妓、農婦等等下層婦女的苦難和利益，在考慮到她們受男人統治和壓迫的同時，還指出她們受到富貴階層婦女的奴役和剝削。這是中國女權啟蒙中其它群體未能也無力作出的關注。從中國女權啟蒙的整個過程來看，注重女性這一被壓抑群體內部的階級分層，除了馬克思主義和無政府主義的傳播者之外，是極少被人問津的，而無政府女權主義則是少數在這方面有專門論述者之一。總之，無政府女權主義與以富國強民為主題的女權啟蒙最顯著的不同之處在於：反對女性效忠於任何形式和任何內容的民族國家。
志達是一個在《天義》上發表有關婦女問題的重要作家，他/她出現的比例之高僅次於何震。針對20世紀國中國女子教育中以效忠民族國家為宗旨或以培養賢妻良母為目標的現象，志達闡述道：
……匯集古女子之言行，取其關於忠孝節烈及明智賢達者，以為準鵠，推其意旨，無非使女子從事於家庭倫理，以盡其殉父殉夫之節或相夫教子，以使之作國家純全奴隸耳……又雜伺以軍國主義，以小戎無衣之風，提倡於女界，夫因此主義以激發女子革命之心，此固至良之教法，若僅勉女子以愛國，則是導女子於國家奴隸耳，故今日中國女校，其倫理一科，非迫女子為家庭奴隸，即迫女子為國家奴隸，其立意雖殊異，而其為奴隸教育則同。
無政府女權主義基於無政府主義反對一切強權的政治立場，將中國婦女問題的重心移到了男女平等這一點上，在他們看來，婦女解放的前提是男女平等，而不是女權啟蒙主流話語所強調的——小至當一個家庭的賢妻良母，大至做一個救國救民的“女豪傑”“英雌”。民國前後的無政府主義代表人物江亢虎曾一再批評這樣一種婦女教育的思路和框架：
中國女子教育完全一親職教育而已。近 來雖有學校教育，然亦完全一家庭主義之教育而已，故其恆言曰良母賢妻，曰相夫教子，蓋所謂女子教育者，並不以教育女子自身為目的，特為夫與子造成適當之補助人格而已。其後國家主義之教育大盛，其影響旁及於女學，於是女子教育似亦由家庭主義進於國家主義，故又有恆言曰，女子者國民之母也。然細繹其意，亦不以教育女子自身為目的，特為國家造成產出國民適當的補助人格而已。故上兩者表面所稱道雖各不同，而其實皆可名為補助人格之教育，余嘗於演說場痛斥之，以為果採用國家主義之女子教育，則當曰男子國民也，女子亦國民也，今男子不曰國民之父，而女子獨曰國民之母，是明明不視女子為國民矣。蓋余對於女子教育之意見，自初訖今斷然排斥家庭主義與國家主義，而主張世界的個人主義，即以造成世界上自動的個人為宗旨者是也，餘一方面承認女子與男子各具特殊之天才，一方面承認女子與男子同處平等之地位。
雖然江亢虎被不少人認為是一個非無政府主義者或假社會主義者，但現代作者認為他在民國前後基本持無政府主義立場，尤其是在關於婦女問題的論述和主張方面，他是中國無政府主義具有代表性的人物，在談到無政府主義有關男女平等方面的思想和言論時，不能不提到他。上面的這段文字也體現了無政府主義在婦女與民族國家關係問題上的立場，他們反對現代的女子教育引導女性從順從婚姻家庭到效忠民族國家這一整體性思路，而從男女平等原則出發倡導女性成為與男性一樣的人。
男子曰，滿洲吾仇也，是當攘；女子也從而和之曰，滿洲吾仇也，是當攘。夫男子之仇，尤重於滿洲之仇，今也助仇人以攻其所仇，轉置切身之仇於不顧。或者曰，男倡女隨古禮也，今女子執排滿之說，附和男子，吾無以名之，則名之曰真倡隨。
它明確指出，排滿是男人們發明的口號，現 在女人被動員起來也高喊排滿，實在是為男人所利用，女人忘記了自身一直受著男人的歧視和壓迫，卻去為男人們的民族國家效力。這直接點破了女權啟蒙與夫唱婦隨傳統的一脈相承之處，對無政府女權主義來說，無論是賢妻良母還是“女豪傑”，都是受制於男性中心主義文化傳統的“奴隸”，因此女性要獲得徹底的解放，就必須擺脫奴性或隸屬關係——不僅不做男人的奴隸，也不做國家或民族的奴隸，當然更不做專制君主或異族統治者的奴隸。
纏繞和混淆
三、與民族國家話語的纏繞和混淆
在20世紀初期的中國歷史舞台上無政府主義如此風光，與民族國家的主流話語形成了巨大反差和對比，從更為廣闊和深遠的時空來看，反民族國家話語畢竟是一種“弱勢”話語，從它如此迅猛的發生和發展到如此急劇地衰竭和消失，強大的民族國家話語無疑是其重要的催化劑。而且即使是在當時，中國無政府主義思潮受民族國家主流話語的干擾也是顯而易見的——某些無政府主義者在否定建立強大民族國家的同時，又沉迷於“強種”“強國”的學說。在此筆者打算詳細地分析一下《男女雜交說》——這是一個貌似極端偏激而實際則囿於“強種”學說渾然不覺的個案。
在無政府主義大量反民族國家的言論中，雖然大多數在政治上具有鮮明的反民族國家立場，然而，他們中的某些人卻囿於強大的富國強民話語而“無以自拔”。鞠普的《男女雜交說》一直被認為是一篇非常偏激的無政府主義關於廢除婚姻家庭的文字，僅從作者開篇所表明的主要觀點就可一睹它的“激進”：
人群之不進化，愛情之不普及，實婚姻之未廢也。今欲人群進，愛情普，必自廢婚姻始，必自男女雜交始……
與絕大多數無政府主義者(尤其是後來的中國無政府主義者)不同的是，鞠普倡導的“男女雜交”或者自由的不確定的兩性關係並不是出於當事人的利益和意願。作者的意圖似乎很明確：徹底地否定傳統的婚姻家庭和民族國家。然而，在具體闡述“男女雜交”這一“公理”時卻藉助了“強種”這一深入人心的普遍真理，從而走向了自己立論的反面。眾所周知，“強種”是整個現代中國民族國家話語中的一個組成部分，它與“富國”一同構成了一種特定的話語形態。這篇以“男女雜交”為主題的文章很少涉及男女婚姻(無政府主義不承認以法律為形式的婚姻)和戀愛自由，也迴避兩性關係對當事者的愉悅意義，卻從四個方面闡釋了男女雜交對人種進化的益處：一、不雜交者種不進；二、不雜交者種不強；三、不雜交者種不智；四、不雜交者種不良。總之，雜交能夠增進人種的強盛、聰慧和優秀等等。作者急切地呼籲“男女雜交”的立論是建立在強種強國這一主流話語的基礎之上。令人驚訝的是，即使是如此激進的無政府主義者在建立他們新的倫理觀念時依然難以逃脫民族國家話語這一巨大的“掌心”。作為無政府主義者，既然一切國家形式都是不可取的，既然中國有史以來的民族文化傳統也都是與無政府主義的信條相牴觸的，作者為何還要以維護這個種和這個國為基本出發點呢？這真令人百思不得其解。就如上述民《無政府說》一文已強調的“愛種即愛國”，也就是說，對無政府主義而言，“種族”的概念是民族國家範疇內的概念，是為無政府主義信念和原則所反對和否定的。
鞠普在這篇短文中使用了大量表達強大的辭彙，諸如橫行一世、強盛、雄武、魁梧雄偉……等等，充分體現了作者對“強”的認同——他/她缺乏無政府主義起碼的與強勢抗衡的平等意識與立場，怪不得文末所附署名“燃”(此為吳稚暉之筆名)的批評對此極不以為然，但“燃”只是批評了鞠普過於強調人種進化而忘卻了無政府主義的愛情觀或世界觀，並未指出鞠普心繫強國強種這一與無政府主義基本原則相牴牾的根本性錯誤。而且不論編者按語如何批評鞠普的觀點，《新世紀》發表這篇文章本身則導致了它自身在立場和信念上的混亂。
鞠普認為中國從宋代以後衰敗了，究其緣由只是因為宋儒“……主張餓死事小失節事大之說，由是女子遂永墮十八層地獄，鮮能遂其愛情者矣。故怨曠之氣，上於天地之和，困郁之餘，遂傳愚弱之種，人群退化，至是極矣。彼他族之不重名節者，遂日強盛，憑陵侵侮，入居中國矣”。作者進一步作了血氣方剛的追問和責難：“今使我神洲人種，氣息懨懨，形容枯槁，弱不勝衣，血不華色，無論與西方人立，與東方人立，皆覺自慚弱穢者，是誰之罪耶？”不僅表露出極為強烈的民族意識，而且還深深地沉緬於男權譜系而毫不知覺——人類歷史(尤其是中國有文字以來的歷史)實際上是以男權譜係為主體的一種盛衰史，作者對此的眷戀表露了他/她對民族國家這一根深蒂固觀念自覺或不自覺的認同。
另一方面，作者也流露出對傳統和世俗觀念的抗拒和顛覆，與傳統的男女關係的井然有序相悖，鞠普不僅宣揚廢除婚姻，還主張雜交和亂交，並以中西文化傳統創始人的生平為例進行“現身說法”。為了充分證實“惟女子雜交，故進化最速，所生之人亦最良”這一論點，他/她以孔子、耶穌和傳說中感天而生的聰明強武的古代帝皇等等的神話故事或歷史傳說為例，作出“皆女子雜交，故產奇傑也”這樣牽強的判斷。同時還將當時西方各國的強大也說成是“男女之界不嚴，故其人種，亦英武多姿，橫行一世。”更令人咋舌的是作者將日本的“傳種改良”歸功於“娼妓四出”，這令同為無政府主義者的編輯吳稚暉大不以為然：“尤似太附會而失其實。日本社會陳舊，至今貴族士族平民新平民，階級分明，作者所謂今之壯佼頎碩之日本人，誰則可確指為娼妓所生……”吳稚暉的這種不滿似乎很意猶未盡，因此又在第五十六號的《新世紀》上提出質疑：“雜交之名詞，若以為驚世駭俗，則世俗自驚駭耳，談主義者，可不必以本報小人之腹，度天下君子之心也。惟在術語上，自與自由配耦，其義互有不同。雜交者即異種交合所生良，同種不良之說。此科學之定理，不可破也。自由則推而又進，雖交合既能異種，(交合必異種，乃交合者應當自守之真理公道，並不需他人強之)。而又任兩異種以愛情自相配耦，絕不許第三人之干涉，如婚律之與婚禮，皆無理之干涉也。……娼妓以饑寒求得錢，強與人交，最為不自由，又與自由之意不合也。”吳稚暉在這段話中還是重複了附於《男女雜交》文末的按語，無非是更強調男女兩性的自由結合，而仍然沒有觸及鞠普在民族國家這一問題上似是而非的立場。
鞠普的這些立論和論述使人們看到了當時中國人在面對西方及東洋諸多列強時，深深地自慚形穢，以致形成與這種“強勢”相認同的巨大情結。有趣的是，20世紀初的梁啓超也曾呼喚過類似人種雜交的嚮往，而且也是以科學或“生理學之公例”的名義：
種植家常以梨接杏以李接桃，畜牧家常以亞美利加之牡馬交歐亞之牝駒，皆利用此例也。男女同姓其生不蕃，兩緯度不同之男女相配所生子必較聰慧，皆緣此理。
梁啓超還由此推及世界各大文明的興盛，他認為無論是歐洲文明還是中國戰國時期的文明或後來的隋唐文明都是在兩種文明的碰撞或“交媾”中產生的，所以他大聲疾呼：
蓋大地今日只有兩文明，一泰西文明，歐美是也，二泰東文明，中華是也。二十世紀則兩文明結婚之時代也，吾欲我同胞張燈置酒，迓輪俟門，三揖三讓，以行親迎之大典，彼西方美人，必能為我家育寧馨兒，以亢我宗也。
蓋大地今日只有兩文明，一泰西文明，歐美是也，二泰東文明，中華是也。二十世紀則兩文明結婚之時代也，吾欲我同胞張燈置酒，迓輪俟門，三揖三讓，以行親迎之大典，彼西方美人，必能為我家育寧馨兒，以亢我宗也。
女性主義對其背後的欲望想像以及異性戀父權婚姻關係已作了深刻的分析和批判，在此就不多言了，只是想強調一點：梁啓超如此論述完全是出於他急切的富國強民立場——他通過對西方“美人”的想像或欲望對象，給中華民族注入一份強健和嬌好，而鞠普的立場又何在呢？我們以“混亂”和“雜蕪”來形容當時某些無政府主義者在男女兩性問題上的論述和認識水平，不僅是指他們的一些刻意驚世駭俗的表述，更是指他們那些變化莫測而又曇花一現的觀點。就是這位名為鞠普的作者，在發表於《男女雜交說》之前一個月的《〈禮運〉大同釋義》一文中曾提倡“使男子知有分際而不妄交，女子知應歸宿而不亂合”，而時隔一月卻公然打出“男女雜交”的旗號，且不論它是否過於偏激，這種變化本身實在讓人覺得莫名其妙——不明白作者究竟出於什麼樣的動機表述這些截然不同的觀點？！他/她在《〈禮運〉大同釋義》一文中振振有詞地論述道：“人類之爭，起於男女，妍媸不同，苦樂或異，一也。男女之數，勢難相等，供求不給，匹配難均，二也。女子有天癸之期，有孕育之期，不予維持，實礙衛生，三也。女子陰絕早，男子陽絕遲，生華生稊，人情不樂，四也。男女相合，不宜太雜，縱慾過甚，生齒不繁，五也。故是時必有一公認之規則，使男女之合，必有其地，必有其時，必有其數，必有其類，於自由之中有限制之法。”而到了《男女雜交說》中，除了為“種”強弱這一至關重大的利害權衡之外，這些“限制”似乎都不存在了，值得肯定的男女關係只剩下了“雜交”一種形式了。
現 在幾乎已無法確定鞠普是借強種話語作為手段而達到改善兩性關係的目的呢，還是以“雜交”為振聾發聵的幌子來宣揚強種。無論兩者孰因孰果，總之在一個無政府主義的刊物上登載了如此一篇以宣揚強種的文字，這確實體現了一個時代與一種“主義”之間錯綜複雜的糾葛與矛盾。
正如已反覆論述的，中國現代的民族救亡話語是統馭一切的主導話語。無論是正面的民族動員，還是形形色色反傳統、反民族或反國家的主張和言論，無不是依附於它，或由它分化、演變而來。即使是自稱為“激烈派第一人”的劉師培，在1903年至1904年間曾是一個激進的民族主義者，而到了1907年則迅速“轉變”成為無政府主義者，而即使是無政府主義者的劉師培，也依然夾雜著民族主義的“尾巴”。興國強種的理念和情感糾葛對當時所有的中國人都有著巨大的影響力。
無論是何震還是其他的無政府女權主義者宣揚女權主張的日子或篇章都屈指可數，而以振興民族國家為主題的女權啟蒙卻貫穿了半個多世紀，甚至一直延續到了1949年以後。
不足
許多男性無政府主義者高喊男女平等的口號，提出不少驚世駭俗或聳人聽聞的見解和口號，強調兩性關係的自由，忽視兩性間的平等和社會道德責任。這多半出自他們要剷除私有制的信念，不是從女性本位出發，設身處地為女性著想。
一些男性無政府主義者從無政府的信念或原則出發，有意或無意地主張實行放縱自由的兩性關係，甚至為達到聳人聽聞而製造一些譁眾取寵的言論和口號。
