陳確

陳確

陳確(1604—1677),明末清初思想家,初名道永,字非玄,後改名確,字乾初,浙江海寧新倉(今海寧朝陽鄉)人,曾受業於江南名儒劉宗周

他是明末清初一位進步思想家,公開站出來否定《大學》,懷疑《中庸》,同官方所倡導的宋明理學唱反調,還從實際出發,反對鬼神迷信和節烈厚葬,宣傳了唯物主義無神論思想。這些舉動招來的是非難與攻擊,但他沒有折服,晚年得“風疾”,病困十餘年而卒。

主要著作有《大學辨》、《瞽言》、《葬書》等,過去在社會中流傳很少。性理哲學思想是其思想中較有特色的一部分。

基本介紹

  • 本名:陳確
  • 別稱:初名道永,字非玄
  • 字號:字乾初
  • 所處時代:明末清初
  • 民族族群:漢族
  • 出生地:浙江海寧新倉(今海寧朝陽鄉)
  • 出生時間:1604年
  • 去世時間:1677年
  • 主要作品:《大學辨》、《瞽言》、《葬書》等
  • 職業:思想家
人物生平,主要思想,

人物生平

陳確年少以孝友著稱,長大以文學馳名。並精書法,善琴、簫。40歲時與黃宗羲祝淵同受業於劉宗周。明亡後,劉宗周絕食死,陳確繼劉之志,隱居鄉里20年,足不出戶,潛心著述。晚年得風濕症,生活極為貧困,仍寫作不輟。
在民族氣節上以劉宗周為榜樣,在哲學思想上卻堅持反對宋明理學佛學,與老師大相逕庭。認為理學奉為經典的《大學》並非聖賢之書,提出了一系列針鋒相對的觀點。如批判《大學》中“知止於至善”之說,認為“道無盡,知亦無盡,“今日有今日之至善,明日有明日之至善”,根本沒有絕對不變的“至善”標準。肯定人性善惡取決於後天的實踐,與理學家的先天說相對立。主張“氣”、“才”、“性”三者不能分立。批判朱熹“存天理,去人慾”的禁慾說教,認為:“天理正從人慾中見,人慾恰到好處,即天理也,向無人慾,則亦並無天理之可言矣。”並抨擊佛教,指出所謂“度盡眾生”,實質上是要“滅絕眾生”。
著有《大學辨》、《葬書》、《瞽言》及詩文集等。其著述很少刊行,一部分借《南雷文集》才得以保存下來。1962年出版有《陳確集》。

主要思想

陳乾初思想的心學定位
一 乾初思想沒有脫離宋明儒學之大傳統
年輕時的乾初是位任氣的氣節之士和縱意詩酒的文士。崇禎十六年癸未秋,乾初隨祝開美(名淵,1611-1645,海寧人,蕺山高足。)渡錢塘拜蕺山為師。臨別之際師門以“千秋大業”相勉,乾初也以“千秋大業真吾事,臨別叮嚀不敢忘”自勵[6]。返家後賦《江水汩汩》二章,以拜師後的“學何以不頹”與拜師前“學何以不惑”對比,很能表現乾初拜師之後矢志進學的大願。[7]
癸未拜師時,蕺山首以“聖人可為”為訓(參《秋遊記》)。乾初《聖人可學而至論》一文顯然是受師門之訓後,因有所感發興會而作者。文中有曰:
聖人非人耶?亦人也。使聖而非人也則可,聖亦人也,則人亦盡聖也,何為不可至哉!雖聖乎,於人之性曾無毫末之加焉;則人之未至於聖者,猶人之未完者耳。人之未完者且不可謂之人,如器焉,未完者亦必不可謂之器也。然則以非人為人則安之,以是人為人則疑之,是何異齊人而疑其不能齊語乎?
又有曰:
今天下之不可必得者,莫富與貴若矣。然而賈之巧者或富,士之敏者或貴。彼制於天者而猶若是,而況制於我者乎!孟子曰“求之有道,得之有命,是求無益於得也,求在外者也”,富貴之謂也;“求則得之,舍則失之,是求有益於得也,求在我者也”,聖學之謂也。夫求富貴而不得,猶不失為貧賤也,然且人人知求之,求之不得而不敢或惰焉。若夫不為聖人,直為非人而已,而人顧莫之學。學之可必至,而猶弗之學也,是必下愚而已矣。(《陳確集》(北京,中華書局,1979),上冊,頁151-2。)
此文不僅表現了乾初必為聖賢的堅定意志,而且其“完人”之說也正與其師“證人”之說一脈相承,與孟子踐形盡性之旨也無二致。此後乾初之生命歷程便發生轉折,走向了“聖學”之途。其後半生所致力者,端不外此。《海寧縣理學傳》中說:乾初“游蕺山先生之門,奉慎獨之教,用功於見善必遷、知過必改,求無歉於所獨知,兼動靜,合人己,無往而非獨,無往而非慎;已而踐履卓然,矯立風塵之表。”(轉引自《陳確集》卷首)對乾初後半生作如此概括是很恰當的。
從以下言論看,乾初一生於“聖學”是深有所得的:
勤讀書,勤作家,二者雖有雅俗之不同,要皆是好事。惟能學道,則作家者不患其俗,而讀書者不病其浮。且吾未聞真能學道者而反致敗家廢讀書者也。
向未嘗讀書,從新要讀書,向未嘗作家,從新要作家,非得十數年工夫,皆茫無就緒。惟學道者則不然。向未嘗學道,今日始學道,則今日便是聖賢路上人。果能一日立志,奮修於孝弟忠信,事事無愧,則雖目不識丁,家無擔石,欲不謂之賢者而不可得矣。蓋勤讀書者,無過博雅,勤作家者,無過富厚,然並須窮年皓首之勞。而勤學道者之所成就,則直可為賢為聖,夫且求則得之,不需時日。然而人常為彼不為此,舍其所急者而圖其所緩者,棄其所易者而求其所難者,何也?
讀書人正好學道;不讀書人益不可不學道,不然,則鮮有能保其身者。貧士正好學道;富人益不可不學道,不然,則鮮有能保其富者。(《瞽言一》,《陳確集》下冊,頁430-1。)
陳確集陳確集
《中庸》卒章,歸之闇然潛伏,其味深長。學者能臻此境,終身受用不盡。(《辰夏雜言》,《陳確集》下冊,頁419。)
可見,乾初為自己能走到道學上來,很感慶幸。
由於乾初之學淵源於蕺山,他在生命存在上所得力者在道學,所以今日衡定其思想就不能遺卻這個大頭腦,將其講成“聖學”的對立面。
乾初之學非明清之際以經世致用為主腦的“實學”[8]。乾初不是不要經世致用,不求實理實益,只是他堅持認為,要將這些建立在心性和道德的基礎之上,不以“經濟”為首出。他說:
略欠切實,便是不誠,便是虛浮之學。古之學者為己,今之學者為人,只爭切實不切實耳。顧弟所為切實之學,與今世俗之所謂切實又相燕越,惟真志於學者自能辨之。(《與吳裒仲書》,《陳確集》上冊,頁117。)
在《與吳仲木書》中言之益明:
前者山樓之會,闇兄(引按:屠闇伯)昌言,謂“士人立身,一道德,二經濟,三文章”。本末井井,當時莫不聳聽。於弟之臆見,則只是一事,未嘗有三,必欲離之,則後二者皆病。今之學者,競言經濟,適長機偽,無益雄圖;即或幸而集事,而蹶不旋踵,可為懲戒,未可便相稱道也。
《學》、《庸》二書,純言經濟,而世不察,謂是言道之文,真可啞然一笑。(引按:乾初此書作於順治九年壬辰,尚未開始排《大學》。)若只欲立苟且之功,擅風華之譽,則惟其所尚;必欲建不拔之業,垂不朽之文,舍道德奚恃哉!(《陳確集》上冊,頁74。)
乾初這些看法正是宋明儒的觀點,與“實學”異趣。
乾初之代表作《大學辨》,表面看似乎類於考據學性質的著作,其實並非如此。《大學辨》用了一些考據學方法,與當時學界的“辨偽”之風或許也有一定關係。但是,用他自己的話說,其用意在“琢磨程朱,光復孔孟”[9],其性質類於孟子之“好辯”[10]。乾初是反對一般學者的泛泛考辨之事的。他說:“儒者果有意窮理盡性之學,而將究所謂博學、審問、慎思、明辨、篤行之功也者,舍吾本心之良,又復何所致其力哉!舍之,則博是徒博,學是偽學,而凡所謂問、思、辨、行者,亦無之而非偽也。”[11]。還說:“今之士者,但知以讀書為學,深可痛也。舉子之學,則攻時藝;博士之學,則窮經史,搜百家言;君子之學,則躬仁義。仁義修,雖聾瞽不失為君子;不修,雖破萬卷不失為小人。”[12]他辨《大學》,不是出於對“辨偽”本身有興趣:“使大學經傳於聖教之晦明絕續無大關係,書雖偽,確必不敢爭,爭之亦不至如此其力矣。”[13]
由於乾初之辨《大學》,其背後動力是“為往聖繼絕學”之道德衝動,而非知性上的好奇;其斷《大學》為“偽”,所依據的主要是他心目中的“聖學”“偽學”之判,只是輔助性地用了文獻考辨方法;其目的是“衛道”,而非成就“科學研究”;是以“聖學”的守護人的姿態而從事者,而非以客觀而嚴密的學者態度從事者[14],所以性質上不宜歸諸考據學。
有學者視乾初為唯物主義思想家[15],其主要依據是乾初對堪輿家言的批駁和對宋儒本體之性之說的非難。本文認為,給乾初思想作這樣的定性未必妥當。在攻伐堪輿家言時,乾初有一些“形魄既痿,即同溝斷”之類的說法[16],的確類似唯物之說。但究竟言之,乾初的立足點還是儒家“安土敦仁”、“夭壽不貳”的仁義之道。限於篇幅,對此不作詳論,這裡只指出兩點,即可明乾初論葬所依據的不是唯物之說。
第一,乾初相信葬師罪大惡極,必遭天譴。他說:“凡百葬師,天罰必重,非及身流落,則子孫滅絕,萬無一全。”[17]說:“葬師必無後,歷有明驗。此損地傷稼,分離人骨肉,而重其罰也。苟反是而行之,必有百世之慶。”[18]說:“至於葬師,雖百千萬億中,未有能善其後者。此百千萬億中,豈無一人明通誠愨,洞陰陽而盡忠計者,而天胡罰之若此之必也?蓋居心雖淨,而操術已乖,信妖人之偽書,廢族葬之良法,以無為有,以是為非,隔絕天倫,廣廢耕地,下亂人紀,上乾天刑,理之必然,何足深怪!”[19]可見,乾初並不否認冥冥之中有上帝般的存在在無聲無臭地主持著正道。
第二,乾初不完全否認人死之後靈魂的存在。他在《復朱康流書》中說:“若夫父子祖孫,一氣之相感,理不可誣者,亦有二端,而葬地不與焉。一則祖宗積德深厚,慶流苗裔,近者數世,遠者至數十世尚蒙遺蔭,所謂‘子孫保之’是也。一則子孫之仁孝,事死如生,其大者郊事宗事,配帝配天,其下者亦祭廟祭寢,盡誠盡敬,則幽明相感,其祖考亦必來格而佑之,所謂‘祭則受福’是也。二者,古之君子嘗言之,而於葬地何有焉!蓋人之死也,魂升而魄降,其降者終化為黃土,而升者則無所不之。故為之舍重、舍主,以求其神於廟寢者則有之,不聞其於塊也。”[20]乾初此說與其“形魄既痿,即同溝斷”之說並無矛盾。因為“形魄”與“魂靈”並非一事。《禮記·郊特牲》說:“魂氣歸於天,形魄歸於地。”雖然乾初認為死後形魄終化為黃土,但不否認升騰之魂靈“無所不之”、可以感格。由此可見,不可據乾初論葬言論遽定其為“唯物主義思想家”。
乾初雖然對宋儒“人生而靜以上不容說”、“性通於無極”、氣質之性、義理之性等說法作過嚴厲批評,但他並不否認良知、良心。而且他所說的良知、良心與孟子之良知一樣,也是先驗性的。乾初反對前儒之性論,大致屬黃梨洲在乾初墓銘中所說“主張太過,不善會諸儒之意者亦有之”之列。今日衡定乾初思想,不必因其誤解而誤解之(參下文)。
總之,乾初思想不屬“實學”、“考據”或“唯物”,沒有脫離宋明儒學之大傳統。
乾初思想可歸心學一系
拜師後,乾初走向了“聖學”,但其具體學問路徑短時間內尚未定型,這從其記其癸未拜師之行的《秋遊記》中漫然調和於程朱陸王之間的態度中可以明顯看出。後來乾初逐漸折向了心學。順治十六年,五十六歲的乾初作《輯祝子遺書序》,在文中談到了他的這一思想轉變:
開美邃於理學,而確素不悅理家言,故不甚悉其是非。崇禎癸未八月,與開美同舟入剡。開美自言“吾學本象山、陽明”,而謂程朱之說非是。確時不甚為然。開美則頻舉先生(引按:指蕺山)之言為證,確亦不甚為然。蓋以習聞良知之學之近禪,而程朱之言久為儒者所宗,必有取爾也。
既從蕺山先生游,開美亦時理前說,確猶未深省。又後十許年,而確有《大學》之辨,於是益參以諸子之說(引按:指程朱之言),乃徐覺其舛謬。雖陽明子之所謂致良知,合之《大學》殊落落難合,然以之詮《大學》則不可,以之救俗學則無不可。非惟無不可而已,其知行合一之論,雖謂與孟子道性善同功可也。良知非他,即吾所謂本心是也;致良知非他,即吾所謂兢兢無負其本心是也。此吾開美之學之所為本之陽明、象山也者,而非如世儒之所謂致良知者也。(《陳確集》上冊,頁239。)
按:祝開美在蕺山門下最稱好學,其學屬心學一系。乾初與開美道交最深,兩人之學也非常相近。此段文字純系乾初自敘,述其入蕺山之門後,短時間內猶未能“深省”程朱之說之不當,至作《大學辨》時,廣參諸儒之說,才逐漸覺察程朱之說之“舛謬”以及陸王之學“以之救俗學則無不可”。末一句意味深長,有弦外之音:以前我疑陸王是禪,那是為世儒所惑、以王學末流之弊為陽明本色所致,現今翻然醒悟了。“吾開美”之學本之陽明象山,我乾初何嘗不是如此!
《輯祝子遺書序》是一篇乾初集中剖白、昌言其思想傾向的文獻,對了解乾初思想至關重要。他在文中極力主張,為學當以本心為首出:
學失教養,無人不昧其本心,無事不喪其本心,而猶覆之以義理之言,玄之以性命之旨,若可跨孔、孟而上之。言以近佛者為精,書以非聖者為經,晦蒙蔽塞,積五六百年。人安得不禽,而中國安得不夷狄乎!於此時而猶然與學者說本體,說作用,說未發已發,動靜顯微,轉增幻惑。惟有亟提起本心之良,使之自證自合,庶其將有真學術、真人品出於其間。不寧惟是,儒者果有意窮理盡性之學,而將究所謂博學、審問、慎思、明辨、篤行之功也者,舍吾本心之良,又復何所致其力哉!舍之,則博是徒博,學是偽學,而凡所謂問、思、辨、行者,亦無之而非偽也。(同上,頁240)
陳確陳確
此段批評宋以來儒者之學,有顢頇魯莽處不待言。但他以為入聖之方唯在“提起本心之良,使之自證自合”,只有在此前提下從事學問思辨才不致流於“偽學”,則是典型的心學立場。
乾初甚至不諱言“單提本心”。他說:
或曰:蕺山先生以慎獨為學,而吾子序祝子之書,只(原註:刊本作“單”)提“本心”二字,其毋乃廢先生之教矣乎?曰:獨者,本心之謂,良知是也。慎獨者,兢兢無負其本心之謂,致良知是也。先生《答祝子初見問學書》曰:“道不遠人,只就日用尋常間,因吾心之已明者而一一措諸踐履,便是進步。”曰:“如今日驟遇期喪,自是本心迫切處,不肯放過,即與之制服制禮,何等心安理得。此外更求道乎!”曰:“心所安處,即是禮所許處。”曰:“惟大節目不可不自勉,亦只是時時挑動良心,自有不容已者。”此先生之教也。亦寧惟初見之言而已,由是而益推之,謂先生之言無之非發明本心之教,其亦可也。倘學者讀先生、開美之書而興起焉,人人無負其本心,而又加之學,則是天之未喪斯文,而虞廷精一之心,庶其復傳於今後也。(同上,頁240-241)
可見乾初並不諱言其學是“單提本心”,並認為此正是師門之旨。
扼要理解
乾初所理解的“聖學”非常“簡易直捷”:
知過改過,便是聖學。(《與祝鳳師書》,《陳確集》上冊,頁122。)
學問之道無他,惟時時知過改過。無不知,無不改,以幾於無可改,非聖而何?(《瞽言一》,《陳確集》下冊,頁429。)
余嘗作《知仁勇三言疏》,謂知過之謂智,改過之謂勇,無不知、無不改之謂仁。豈惟三言疏而已,舉千聖心法,皆盡此知過改過中。(同上,頁431。)
乾初厭惡理學家的性理之談,對理論上的思辨無興趣(所謂“素不悅理家言”)。喜言力行,特重當下工夫。“知過改過,便是聖學”可謂乾初之學的基本宗旨,其性質與象山自道其學時所謂“不過切己自反,改過遷善”之說類似。[21]
具體如何做“知過改過”工夫?在乾初那裡,用力之方不在朱子所謂“或考之事為之著,或察之念慮之微,或求之文字之中,或索之講論之際”[22],而在“問諸心”:
有問道者,予曰:“道不必予問,問諸心而已。心所不安者必勿為,如是而已。”(《過舊居》,《陳確集》上冊,頁403。)
吾何以知人之所不知而改之?曰:“戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞,則能自知而自改矣。”(《瞽言一》,《陳確集》下冊,頁430。)
何者為過?反求己心即知。如何改過?心所不安者不為,即是改過。——這就是乾初的“知過改過”之法。其蘊涵的思想是:人皆有是非之心,此知是知非之心就是本心、良知。此心能自作主宰。心之安與不安,就是是非善惡的最後裁判者。學問思辨、前言往行等等都是輔助性的,不是是非善惡的最後標準。乾初論此,不一言而足:
時時提醒此良心,常作得主張,便是一日千里之學。(《復吳仲木書》,《陳確集》上冊,頁92。)
人之所以不死,心而已矣。心之所以不死,安與不安而已。(《眾議建吳磊菴先生祠疏》,同上,頁370。)
力行之功,莫先改過。吾人日用,過失最多,自聖人且不能免,何但後學。細心體察,當自知之。知之即改,改而不已,工夫純熟,漸不費力。聖賢學問,端不越此。···知過之心,即是獨體;知而不改,便為有體無用,非真體矣。(《與吳仲木書》,同上,頁73。)
劉先生有云:“有不善未嘗不知,是良知;知之未嘗復行,是致知。”此王門真血脈。蘿石亦云:“所謂良知,只是能知過,所謂致良知,只是能改過。”吾友祝子嘗向同人言遷善改過之學,而當時有以先致知為言者。嗟呼!舍遷與改,而又何知之致乎![23](《龍山告先師友文》,同上,頁343)
文章入妙處,無過是停當;學道入妙處,亦無過是停當。無不停當,即是可與權、不逾矩境界,窮神知化又何加乎!或問停當之說。曰:“即理道之正者。”“於何取諸?”曰“取之於吾心。吾心停當,道理自無不停當。故曰‘先正其心’,故曰‘從心所欲不逾矩’。從心不逾,正吾心極停當時也。”[24](《瞽言一》,《陳確集》下冊,頁425)
言論
雖然乾初未強調“心即理”這一命題,但以上這些思想都是指向這一命題的。其實,乾初也並不是完全沒有指點過,如他說:“先生尊心之論,正欲人盡心以知性,即孟子之旨。蓋尊心乃所以尊性也。故曰:無心外之性,無心外之理,無心外之學,無心外之道。故即心即性,即學即道,是一統工夫。”[25]如此,“心即理”之於乾初,無復可疑。
當然,與正統的陸王心學相較,乾初之心學有其“偏霸”色彩,如特重當下的“知過”之心, 心之形上本體義、立體直貫義不明顯;特彆強調本體不離工夫,本體現成義、動力義不明顯等[26]。不過,即便如此,“心”在乾初思想中也沒有徹底塌陷下去,以至喪失其本體義、先驗義。乾初攻擊形上本體之說為禪,這是誤解。我們現今研究乾初思想,不可因其誤解而誤解之,即我們不可因乾初本人對前儒本體之說進行了攻擊,就認為他所說的本心就是形而下者,不再是本體。雖然乾初諱言形上學,但他所說的“知過改過”之心、“良心”與孟子、陽明之“良知”、象山之“本心”以及蕺山之“好善惡惡”之“意”,性質一樣,仍然是先驗的,有其實體義。乾初說:“存乎人者,孰無仁義之心!呼爾與之,乞人不屑;蹴爾與之,行道之人勿受。雖殺人行劫之盜,見孺子入井,必有怵惕惻隱之心。小人閒居為不善,無所不至,見君子而後厭然掩其不善而著其善,此則小人之良心也。故雖極惡之小人,其心未嘗不知善之當為與不善之不可為。”[27]此足以表明,他仍堅信人之道德心是普遍的、先天固有的,非外鑠、從經驗中襲取習得者。他反覆強調“兢兢無負其本心”,極立主張反求之學,認為人有過,反求己心即可自知。他所說的“本心”、“知過”之心,性質上顯然屬先驗的道德明覺之心。用他自己的話說,“知過之心,即是獨體”[28]。這樣的心,也是與超越的形上本體相貫通著的,他攻擊宋儒本體之說,有誤會成分在。從實質上看,其學與前儒一樣,也是有本體的。[29]
乾初同門友張考夫是明清之際程朱派大儒,從兩人的論辯中也可充分考見乾初的心學立場。兩人辯論得最為激烈的問題之一,便是心之地位問題。考夫在致乾初書中說:“蓋人心不能無蔽,蔽則所見皆偏,偏則於彼勢重,則於此益輕。是以古人立規矩以為方圓,立準繩以為平直。獨無此心之可信哉?以為信心之有敝,不如規矩準繩之無失也。”[30]又說:“仁兄平昔有云:‘道理要當信之於心,未可全憑古人。’夫心何常之有!人心不同,有如其面。惟斯理,天下古今一也。推其本末,‘心即理’也。陸氏之說,而王氏祖述之。亦非陸氏之說,西來直指心體之說,而陸氏符合之。此說一倡,師心自用之學大熾。推其流極,弒父與君而無不忍。何也?吾心信得過自己無有不是處也。[31]考夫此說與乾初“吾心停當,道理自無不停當”之說正好來個直接的、正面的衝突,乾初遂答曰:
吾兄又云:“信心之有弊,不如規矩準繩之無失。”誠哉是言!第規矩準繩故在也,大匠用之而成,拙匠用之而敗,則非規矩繩墨之異,而所以用規矩繩墨者之異也。豈亦所謂“運用之妙,存乎一心”者耶?乃一道著“心”字,便以西來直指之說誣之,是使後之學者絕口不敢言心學也,豈通理哉!弟觀象山、陽明集中,亦並無直指心體之說。若其近似者,雖程、朱書中亦有之,豈獨陸王!凡論人,須使心服,乃不當附和雷同,以相毀詆。以西來罪陸王,竟是莫須有之獄,豈止如來教所云“以嫌疑殺人”而已哉![32](《又[答張考夫書]》,《大學辨三》,《陳確集》下冊,頁601)
由於乾初之學有此“單提本心”傾向,所以考夫評之曰:“不信古先聖賢而信此心,蔽陷離窮,何所不有?此乾初之學之失也。”[33]又曰:“乾初主張心學,每事必信諸心,而執行在知先之見,堅不可破。雖不學禪而不自知已入於禪。蓋乾初所服膺者良知之說,而姚江實禪學之深者也。學不虛心遜志,為害真不淺也。”[34]說乾初“為害不淺”,未必可稱定評;稱其“主張心學”,則實為不刊之論。
三 乾初雖重“欲”但未突破宋明儒天理人慾之辨的理論框架
以下對乾初理欲方面的言論作些分析,以明定其思想為“以欲為首出”之未當。乾初集中有“以欲為首出”嫌疑的資料大致有《瞽言·近言集》中的一段、《無欲作聖辨》一文和《與劉伯繩書》中的一段[35]。僅此而已。
如果僅以此等言論看乾初思想,的確可說是“以欲為首出”。但是,以此概括乾初的整個思想,以此給乾初思想定性,總覺不妥當。因為,如果如此定性,則乾初從陸王及其師蕺山那裡繼承的心學思想就得不到合理解釋。而其闡發心學思想的言論,其分量遠遠多於強調“欲”的言論。不僅如此,即就“理欲”這一具體問題而言,乾初雖有強調“欲”的言論,同時,他也有不少“存天理去人慾”之類的言論,如:
賓昏喪祭,循禮而不循俗;日用飲食,從理而不從欲。(《瞽言一》,《陳確集》下冊,頁431。)
所謂居易,只是循理;所謂行險,只是從欲。欲非止一端,要之,“名利”二字其大端也。(《辰夏雜言》,同上,頁419。)
過天理一分,便是人慾。(《撤主議》,《陳確集》上冊,頁195。)
理以制欲,私不勝公。(《骨牌頌》,同上,頁357。)
諸過皆從慾念起,無欲即無過。是以善學者不在隨處弭禁,而在閒居慎獨。慎獨之功,要在去私。(《又[寄諸同志]》,同上,頁379。)
欲勝理為小人,理勝欲為君子。絀欲從理,儒者克己之學也。[36](《與劉伯繩書》,《瞽言四》,《陳確集》下冊,頁469。)
實際上,如果前文所論乾初心學思想不謬,即足以說明其思想不可以“以欲為首出”定之。在此舉出一些乾初自己的“存天理去人慾”之類的言論,只是作些不甚關緊的補充,藉以表明在“理欲”問題上,即就表面言詞論,乾初也並非一味強調“欲”而已。
乾初有一些“以欲為首出”的言論,而“以欲為首出”又與其心學思想相牴觸,如何看待此矛盾?說“乾初思想不夠圓融,本來就有矛盾”——如此看待,完全可以。或者仿牟宗三先生評劉蕺山的某些言論時的做法,說“那些以欲為首出的言論,是滯詞,不可為準”——如此看待,也未嘗不可[37]。但是,倘若不顧乾初思想中豐富的心學成分,斷定其思想從本性上、整體上說就是“以欲為首出”——此則不妥。
既然乾初一再強調“本心之良”之說、“知過改過”之說,他就不可能有足夠的理據來否定前儒“存天理去人慾”之說。如果他有批評“存天理去人慾”之說的言論,那也屬“不善會諸儒之意”之列。
“存天理去人慾”,如果明其本義,即知此說無可指摘。在宋明儒學中,“天理”既指超越無對的“理一”之理,即“天道”,也指此“理一”之理在具體事物上表現出來的“分殊”之理,即事物“所以然”和“當然”之理。就人生社會層面講,前者即“天命之性”,後者即人所應當依之而行的道德法則,如忠孝節義等禮法、名教。“天理”既是天地之本,也是道德法則,是人應努力“盡”之、“體”之者,是“善”的代表。天理的對立面是“人慾”。什麼是“人慾”?這須根據“天理”來定:凡是違背“天理”者,就是“人慾”;凡是合乎天理者,即不是“人慾”。“天理”與“人慾”互相排斥,其區分情形有類於形式邏輯上的矛盾律:“天理”是“a”,“人慾”是“-a”。“天理”是道德哲學上的概念,“人慾”的內涵既依“天理”而定,是“天理”的反面,則“人慾”也必然是道德哲學上的概念,——它表示的是道德上的“惡”。[38] 既然“天理”代表道德上的“善”,“人慾”代表道德上的“惡”,則“存天理去人慾”順理成章。
後人反對“存天理去人慾”之說,大都是撇開“天理”這個參照物,孤立地理解宋明儒所說的“人慾”,將其理解為生理學、心理學上的概念,並拿生理學、心理學上的“人慾”概念,說出一些諸如“飲食男女之欲何人不有”之類的言語,以此來反對“存天理去人慾”之說。這種反駁純粹是無的放矢、文不對題。宋明儒不僅沒有要把人的生理、心理等感性慾望去除淨盡的意思,而且他們的“天理”還部分地保全著這些感性慾望。
“天理”之中沒有道德上的“惡”這層意義上的“人慾”,但是“天理”中完全有生理、心理等感性慾望意義上的“人慾”。因此,宋明儒之“天理”中本來就有“人慾”(生理學、心理學意義上的),根本不必以“飲食男女之欲何人不有”之類的說法來反對“存天理去人慾”之說。乾初自己也說“聖人豈必無人慾,要能使人慾悉化為天理”[39],而這正是“存天理去人慾”之本意。由此可見,乾初未能善會前儒之意。
中國哲學中的許多概念多不甚嚴密,界定不嚴,不察原委望文生義地去理解,往往會引出許多無謂之爭吵。“人慾”這一概念即是其中之一。宋明儒用“人慾”這一概念,不甚一致。基本用法是用以指“天理”的反面,即用為道德哲學上的概念。如伊川說:“不是天理,便是私慾。···無人慾,即皆天理。”[40]朱子說:“天理人慾常相對”[41];“人之一心,天理存則人慾亡,人慾勝則天理滅,未有天理人慾夾雜者。”[42];“盡夫天理之極而無一毫人慾之私”[43]。王陽明說:“天理人慾不並立”[44];“學者學聖人,不過是去人慾而存天理耳”[45],“減得一分人慾,便是復得一分天理”[46]。此等語中的“人慾”指“天理”的對立面,與“私慾”同,是宋明儒學中的基本哲學範疇,反映著宋明儒學的特色。
但是,有時宋明儒也用“人慾”指生理學、心理學上的感性慾望,此並不與“天理”完全排斥。如朱子說:“雖是人慾,人慾中自有天理”[47]。此“人慾”實際上相當於“氣質之性”,與“存天理去人慾”一語中的“人慾”的涵義迥別。總之,明白宋明儒所說“人慾”一詞在不同語境中所指實有不同,他們主張去除的“人慾”特指道德上的“惡”,不是要抹殺指人的感性慾望而為言的“人慾”,即可知“存天理去人慾”之說無可反對。
不過,雖然宋明儒“存天理去人慾”之說本身並不錯,但是,有些儒者在對天理、人慾作具體的取捨時,確有偏頗:把天理懸得太高,有脫離人之常情處;把天理收得太緊,有窒息人性生機處;把天理拶得太僵,有束縛人之合理自由處;把天理織得過密,有使人動輒得咎、無所躲閃處。與之相應,把“人慾”之網張得太大,不少合乎人性的欲望、情感、愛好乃至一些美好的審美趣味也被打成“人慾”而去之。換句話說,在對天理人慾作具體定位、畫界和取捨時,有些宋明儒者顯得近於冷峻甚至嚴酷,有枯槁乾癟之態,少有孔孟寬宏包容、廣大高明之氣象。宋明儒之此種偏頗在程朱派儒者身上表現得較突出。他們把“天理”講成“只存有而不活動”的“理”,將天理(性)與“心”剖成兩片。“情”在性質上屬“心”,也是形而下之“氣”,不足貴。如此“理”成了外在的、無生機的乾枯之物。以此等“天理”為基礎而建立起來的名教、禮法,在相當大的程度上脫離了孔教仁愛精神的沾溉潤澤,結果 “同於酷吏之所謂法”(戴東原語)。借莊子評墨學的話說,“其道大觳”。以之責人,可能會生出“以理殺人”之弊。
乾初強調 “欲”,正是為了矯正宋明儒特別是程朱派儒者的這種偏頗。他說:“大約吾心吾身要使時留餘地,使得舒展為佳,所謂生趣也。若過於桎梏,其弊正與放心等。”[48]可見,他之重“欲”,目的在於釋放被桎梏的“生趣”,並非主張放其良心,以“欲”抗“理”。不過,由於乾初言學有“不無張皇”、“主張太過”之偏,(黃梨洲評語),在“琢磨程朱”時,無意中傷到了程朱的“合理核心”。[49]驟看這些言論,似乎其思想是“以欲為首出”。其實,乾初並未走那么遠,要將其本心之學勾銷掉。
如果換個角度,乾初的那些言論也不是非將其解為“以欲為首出”不可的。
首先,乾初所謂“欲”,已非前儒所謂“欲”,乃是“人心生意”之別稱。其範圍至廣,既指飲食男女、富貴功名之欲,也指道德感、人倫間的至情乃至民胞物與之情。觀其“生,所欲也,義,亦所欲也,兩欲相參,而後有捨生取義之理”、“五倫悉是情種,佛則空之,萬物皆吾同愛,老則遺之,故曰無”等說即可明[50]。由於其所謂“欲”已泛化到幾無涯際的地步,某些其稱之為“欲”的東西其實已非人們通常所理解的“欲”,所以,以“以欲為首出”概括其思想,不足以標示出乾初思想的真正意蘊。
貫穿說法
仔細體察乾初的說法,可以看出,他之所以大談其“欲”,目的是為了以儒者之有“欲”來反對佛、老之“空”、“無”。在他的心目中,“欲”這一概念代表的實際上是“世間”,“無欲”代表的實際上是“出世間”。強調“欲”等於說儒學不是出世主義,而是入世主義。乾初強調“欲”的真實意思是強調儒學的入世主義,而“以欲為首出”表示的則是反對正統儒學的自然主義。因此,根據乾初的那些言論把乾初思想定為“以欲為首出”是誤會。
其次,乾初說“從人慾中體驗天理”、“天理皆從人慾中見”這類話時,其用意很可能是為了強調“天理”不能不借“人慾”來表現這一思想。朱子說:“有個天理,便有個人慾。蓋緣這個天理須有個安頓處,才安頓得不恰好,便有人慾出來。”[51]乾初說“天理皆從人慾中見”,大概相當於朱子所說“這個天理須有個安頓處”之意。乾初說“人慾恰好處,即天理”,相當於朱子“才安頓得不恰好,便有人慾出來”之意。乾初用的是肯定句,朱子用的是否定句,其意實同。
雖然乾初說“人心本無天理”,但是他並未說人沒有內在的是非之心,並沒有否認孟子、陽明所說的“良知”。他的“人心本無天理”,其意思很可能是:人之本心是個“有過即知”的明覺之體,其中並沒有現成的、如張考夫所謂“規矩準繩”之類的條條框框充塞其中。“天理”是本心應時而起、當機而發的、在“欲”上表現出來的“中節之和”。本心是“天理”的樞紐,是個“活”物,因而“天理”也不是僵挺生硬、一成不變的條條框框。乾初說所的“天理”,實際上是“分殊”之理,不是“理一”之理。“理一”之理,乾初雖諱言,但我們不必為其諱言:在他的思想中,“理一”之理就是他所說的“本心”。“分殊”之理不是現成地擺在心中,故說“人心本無天理”。但是,發出此“分殊”之理的“本心”非他,正是“理一”之理。而此“理一”之理更是天理之本然。所以,乾初“單提本心”實際上就是以“天理”為首出,而非“以欲為首出”。乾初說“人慾恰好處,即天理”、“人慾正當處,即是理”、“兩欲相參,而後有捨生取義之理”——不用說,“恰好不恰好”、“正當不正當”,是由本心之良來裁斷,而非由“欲”自己來裁斷;“兩欲相參”,是由本心之良來“參”之,而非由“欲”自己來“參”之。所謂“裁斷”、“參之”,並不是從心外拿來現成的標準尺度來絜長度短地衡量,而是“問諸心而已。心所不安者,必勿為,如是而已”(見上文)。
綜上所論,還是將乾初之學定為以道德本心為首出者較為妥當。其強調“欲”是激於宋明儒特別是程朱儒者中的偏枯乾癟傾向使然,此與戴東原同。但是兩人重“欲”的理據並不同。乾初是站在心學立場上,將僵枯、逼窄的“天理”激活、撐大,釋放更多一些“生趣”,並未丟掉“天理”。相反,他很重視“禮法”。不僅自己立身處事一準儒者矩矱,而且“議禮尤精”[52],並著有《補新婦譜》、《叢桂堂家約》等隆禮之作,可謂秉禮之大儒。戴東原則為考據之大師,思想上痛詆“後儒以理殺人”。其學丟掉了前儒的“天理”,以“血氣心知”為首出,已與宋明儒學傳統成決裂之勢。故梁任公說,“其哲學之立腳點,真可稱二千年一大翻案”、“倫理學上一大革命”。(見《清代學術概論》)乾初之學則無此“革命”。

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