張萬福(唐朝長安清都觀道士)

張萬福,唐朝長安清都觀天師道道士,又稱張清都,後授大德稱號。玄宗時親為金仙玉真二公主授道籙,為三洞高功法師。著有《三洞眾誡文》、《三洞法服科戒文》、《傳授三洞經戒法籙略說》、《醮三洞真文五法正一盟威籙立成儀》、《洞玄靈寶無量度人經訣音義》、《太上洞玄靈寶三洞經誡法籙擇日曆》、《洞玄靈寶三師名諱形狀居觀方所文》等。張萬福思想以黃老列莊哲學思想為本,反映了唐朝崇道的基本情況,頗有參考價值。

基本介紹

  • 本名:張萬福
  • 別稱:張清都
  • 字號:大德
  • 所處時代:唐朝
  • 民族族群:漢人
簡介,內容,

簡介

朝長安清都觀道士,又稱張清都,後授大德稱號。玄宗時親為金仙玉真二公主授道籙,為三洞高功法師。著有《三洞眾誡文》、《三洞法服科戒文》、《傳授三洞經戒法籙略說》、《醮三洞真文五法正一盟威籙立成儀》、《洞玄靈寶無量度人經訣音義》、《太上洞玄靈寶三洞經誡法籙擇日曆》、《洞玄靈寶三師名諱形狀居觀方所文》等。張萬福思想以黃老列莊哲學思想為本,反映了唐朝崇道的基本情況,頗有參考價值。

內容

公元711年,親眼目睹兩公主入道的張萬福,似乎還是當時的太清觀主史崇玄的屬下,不過才過了兩三年,大概是隨著太平公主的倒台,史崇玄的敗亡罷,他漸漸開始嶄露頭角,終於作到太清觀新的主人,成了開元時期的道教重要人物。據都築晶子《唐代中期④道觀》的說法,在盛唐時代,張萬福和朱法滿(名君緒,?_720)在長安的太清觀和玉清觀,分別占據了重要的舞台,他們編纂的《三洞眾戒文》、《洞玄靈寶道士受三洞經誡法篆擇日曆》和《要修科儀戒律鈔》等等,在規範道士行為和整理道教儀式上起了很大作用。其中,特別是張萬福,在後來很多道教文獻中都可以看到,他是道教史上清理道教儀范的一個承上啟下的重要人物,他一方面批判各地的道教儀式的失范,一方面動手將各種道教流派的齋醮儀式重新進行了編排和清理。
張萬福的影響在道教中一直持續到晚唐五代,當晚唐時代的杜光庭再次批判道教混亂狀況的時候,他仍然要回憶到張萬福,他說,“近有庸流,不達古賢之情,先於玄師前補署六職,宣科授簡,然後升壇,仍雲簡寂先生(陸修靜)齋法謬誤,飾非謗說,詞理紛然,寡識無知,一至於此,尚有其黨,相仿行之,不唯獲亂法之愆,實亦受謗賢之罪,達教君子,宜共斥之”,他強調說,“金篆古儀及黃篆舊法,宿啟之夜及言功之時,皆先作自然朝(即禮十方懺悔三禮是也),然後行事……所以云:須明旦晨曉,依法行道”,他指出,這一整齊化神聖化的道教儀范,是——此法自張天師、陸簡寂、寇天師、張清都(萬福——引者注)相傳至今,頗歷年代,皆以齋法出於自然朝,示不忘本也。
這裡關於道教儀范的正統譜系,是從張陵、陸修靜、寇謙之到張萬福。而宋代編輯的《無上黃篆大齋立成儀》卷一《儀范門》之《序齋第一》在追溯過去齋法的淵源和歷史時,也要說到張萬福,它說“今世醮法遍區宇,而齋法幾於影滅跡絕,問有舉行之士,又復不師古始,信末師而哂前哲,是流俗而悖經教。壇儀乖竦,科式舛謬,甲造乙習,遂成舊章,切切用力於徼影響譎詭幻怪之間,以為舍是無以起信末俗”[21,所以必須重新清理齋儀,而它在回憶正確的齋儀的來歷時說,最早是正一真人,“自以齋法旨趣淵微,法禁森嚴,非愚淺始學所可明了,乃妙出五稱文、撰立正一齋法,目為‘旨教’,以遺祭酒篆生,靈寶之教,秘而不傳,仙人口口相授”,接下來到太極仙公,才將齋儀書寫下來,而陸天師“復加撰次,立為成儀,祝香、啟奏、出官、請事、禮謝、願念,罔不一本經文”,最後就說到唐代的張萬福:
痛庸師之不學,憫流俗之無識,非非相承,其失不悟,以簡便為適當,以古法為難行,則自張萬福天師以來,嘗病之矣。
這裡的歷史系譜仍然是從張陵、葛玄、陸修靜到張萬福。
不過,可以順便提到的是,在後來的道教史冊中,身為天師道徒的張萬福,卻被越來越凸顯的上清系所遮蔽了。例如陽台道士劉若拙述、荊南葆光子孫夷中集,成書於北宋鹹平六年(1003)的《三洞修道儀》,在記載道教科儀的歷史時就說,先是三天法師張君,受老君正一科法,整理二十四治,因為那裡“為六天魔鬼占據,號日鬼營”,後來,經歷寇天師、陸修靜以及“若隱趙先生、潘天師、澄源李先生、司馬天師、宗元先生吳天師、牛先生、葉孤雲、葉廣寒二天師、希和李先生,皆傳教之光明者,具載道門七葉圖”,並指出在唐代,“三洞科格,自正一至大洞,凡七等,篆有一百二十,階科有二千四百,律有一千二百,戒有一千二百”,這裡列出張陵、寇謙之、陸修靜等等,而在盛唐時期,有了司馬承禎、吳筠等等上清派的道士,卻沒有了張萬福的位置,天師道的系譜下面卻接了上清派的人物[1]。特別值得注意的是《道門七葉圖》這個書名,從中可以看到,就像佛教禪門南北兩宗在“七代”位置上互不相讓,爭奪正統一樣,道教可能也同樣有過這種後起新興的強勢門派改寫歷史的情況,而在改寫中,在上層士大夫中很有勢力的上清一系逐漸遮蔽了天師一系,而張萬福也漸漸在道教史上被邊緣化了。
當然,那是後來的事。在當時即開元、天寶年間,張萬福很顯眼,道教也依然興盛。不過,在現代的道教史研究著作中,往往把這種興盛描述成上清一系的興盛[2]。毫無疑問,現代的道教史研究常常受到古代道教文獻的制約,古代文獻提供了重新書寫歷史的中心和邊界,畢竟沒有文獻依據,研究者無法隨意編造道教史。但是,需要注意的是,道教文獻又常常是懷有某種偏向和愛好的著作者所撰寫的,他們有意地凸顯和隱沒,對某些歷史的濃墨書寫和對某些歷史的故意冷淡,常常使得後來的道教史著作也只好隨著文獻留存的多寡和比重,來組織道教史的主要線索,於是層層積累下來的偏向仿佛物理學上的磁偏一樣,使道教史著作總是聚焦於一些歷史而模糊另一些歷史,不像沒有焦點的鳥瞰那樣能夠得到全景圖像。
應當說,上清一系在當時確實成為引人矚目的道教中心之一,唐代初期以來,以茅山上清一係為中心的道教徒,漸漸在上層的知識、思想與信仰世界占據了一定的位置,到8世紀中葉,儘管事實上也有各家道教人物活躍在長安和洛陽,但是,在上層士人中間最有影響的,還是從司馬承禎到李含光的茅山上清派一系[1]。直到大曆年間顏真卿為李含光撰碑銘、貞元年間李渤《真系》為這一派追溯歷史時,也都是把這一系說成是道教的正脈,仿佛佛教的傳燈一樣,把道教的正宗上溯到陸修靜、陶弘景,而列數到隋唐的王遠知(580—667)[2]、潘師正(?一682)[3]、司馬承禎(647-735)[41、李含光(683—769)的[5],儘管這種光榮的系譜,從現在看來,很有可能是事後的構擬和想像[6]。
而《真系》又被閱讀道教文獻的人通常入手閱讀的《雲笈七籤》收錄,而號稱“小道藏”的《雲笈七籤》在關於道教歷史方面的那一部分中又僅以《真系》為主,所以,後世關於開元、天寶年問的道教史的回憶,就常常是以上清派的歷史為聚焦點的,似乎其他道教流派和人物的活動可以模糊成為背景[1]。不過,如果我們重新回到那個時代去看道教,可以發現,盛唐時代的道教並不只是上清一系的天下,上清一系遠遠沒有到籠罩一切道門的地步[2]。畢竟歷史文獻沒有全部湮滅,不同內容的歷史文獻、不同視角的歷史紀錄、不同層次的歷史書寫,多多少少可以給我們重新建構那個時代的道教面貌提供一些機會,像並非有意識的歷史記載的小說,和未經改寫的碑刻資料,就在不經意中留下了開元時代的道教風景[3],其中在開元、天寶年間最引人矚目,而且不屬於上清系的道士相當多。

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