論語的精神:作者簡介,緒論,目錄,

該論著對《論語》文本進行系統、充分的闡釋，深入開鑿《論語》的思想文化精神，提出了許多不同於前人的新觀點，對於孔子的思想、論語的精神做出了新的解釋，認為《論語》中蘊含著完備的價值建構思想系統，孔子的內在親證的價值建構思想就是其一，人要“活著”的內在親證在價值建構中的表現形式是人的自證，人的自證與悲劇意識的興起是價值建構活動的一體兩面，中國文化具有最徹底最純淨的悲劇意識；以人要“活著”的內在親證之“情”為起點，為核心，以“命”為歸宿；從個體情感出發，以“知命”為人的歸宿，是中國人情理交融的生存方式，也是現實性與超越性的合一，即人道與天道的合一；以歷史實踐為本體，以人要“活著”的內在親證為主導，儒學完成了具有歷史合理性的開放的價值體系的建構。具體主要觀點可見緒論。

基本介紹

書名：論語的精神
ISBN：9787532582921
頁數：523
作者：冷成金
出版社：上海古籍出版社
出版時間：2016年11月1日

作者簡介,緒論,目錄,

作者簡介

冷成金，文學博士，中國人民大學中文系教授，博士生導師，古典文學教研室主任，中國蘇軾研究會副會長，李清照、辛棄疾研究會常務理事。主要從事中國古典文學和傳統文化研究。主要個人專著有《蘇軾的哲學觀與文藝觀》《中國文學的歷史與審美》《唐詩宋詞研究》、《文學與文化的張力》、《隱士與解脫》、《古道酣歌》、《讀史有學問》。古籍整理有《蘇軾》、《陸游》、《新資治通鑑》。在《文學評論》、《中國人民大學學報》、《東方學》(韓國)等國內外刊物上發表論文六十多篇。主編學術輯刊《中國蘇軾研究》。

緒論

緒論人的內在親證與價值建構

《論語》中蘊含了完備的價值建構思想系統，但這需要我們透過《論語》的“日常化”語言來進行開鑿整理才能發現。這一過程複雜而曲折，即使經過兩千多年的闡釋，我們對於其中的某些最深層的含義，也可能仍然處於“百姓日用而不知”的狀態，孔子的內在親證的價值建構思想就是其中之一。

“子曰：‘人能弘道，非道弘人。’”（《衛靈公》）在人和道的關係上，這是一個具有根本意義的性質命題，對中國哲學以及思想文化發生了根本性影響。在這裡，人是由人類歷史實踐決定著的人，即歷史合理性的體現者，道就是歷史合理性的穩定乃至固化形態，道所體現的歷史合理性最終要由人的內在親證所激發的人的主觀能動性來發動。

孔門仁學中的內在親證是指不依賴於外在事物的人的內在親切的感知性證明，它與人的具體物質性慾求無關，只是人要“活著”的根本性普遍性的感覺、願望與衝動。人要“活著”不僅是人的動物性的生本能，同時也是人的社會性行為；人的生本能是人要“活著”的生物性基礎，人的社會性則決定了人要“活著”的取向。

那么，人就一定會成為“仁人”嗎？“子曰：‘吾未見好德如好色者也。’”（《子罕》）在孔子看來，人性由人的動物性和社會性組成。動物性是基礎，其本質特徵是生本能，即要活著，其取向是物慾；社會性是對人的動物性的規範和提升，其取向是奉獻。“好色”是人的動物性，“好德”是人的社會性；“好色”是人的動物性反應，“好德”是人的道德提升；“好色”自然產生，“好德”要克制物慾和私慾，艱苦修煉。雖然人生來未必願意“好德”，卻必須“好德”，因為不“好德”人類就不能產生、存在與發展；在人的動物性的生本能的基礎上，人的高智商和高情商決定了人必然“痛苦”地選擇“好德”。至於人樂於“好德”，那是人的社會性發展得較為充分以及人格境界審美化的結果。所以，人未必願意成為“仁人”，卻必須也必然成為“仁人”。

成為“仁人”的根據是人要“活著”。從根本上講，人與動物的區別也僅僅在於人能夠以自己的高智商和高情商來使自己更好更長久地“活著”，而要想實現這一目的，就必然要首先做出奉獻，使別人更好更長久地“活著”。這樣，“我為人人，人人為我”的具有歷史合理性的社會規則才得以建立。這一規則從正向講是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》），從反向講是“己所不欲，勿施於人”（《顏淵》）。

為什麼人能弘道？因為人必然會對要“活著”的內在親證負責，而絕不會相反；有限的個人、集團會做出反人類的行為，但人類總體絕不會這樣。因此，人要“活著”決定了人類總體原則（即為人類總體的存在與發展負責的原則）的價值建構指向。人根據人類總體意識來“弘道”，就必定會在不同的歷史情景中不斷選擇出具有正面價值的思想觀念向“道”積澱，“道”就得到弘揚與發展，並總是處於開放狀態中而不會僵化，總是與鮮活的現實相聯繫而不會變成先驗或超驗的東西。如果是“道弘人”，把“道”放在第一位，那么，“道”就容易指向先驗或超驗，就容易變得禁錮和僵化，最終，“道”不僅不能“弘人”，反而極易變成束縛人的桎梏。

人要“活著”、人想“活”得更好是絕於一切外待的唯一可靠的內在親證，除此以外的其他證明都是不可靠的。人要“活著”的內在親證是人的價值建構的邏輯起點。這個邏輯起點不是觀念或概念，而是人的真切的感覺。

人要“活著”的內在親證在價值建構中的表現形式是人的自證。人的自證與中國文化中人的“自足性”緊密相關。人的“自足性”，是指人自身的價值完全依靠自己建立，不依待任何外在因素，這在《論語》中有充分的論述。孔門仁學不奉鬼神，“王孫賈問曰：‘與其媚於奧，寧媚於灶也’，何謂也？子曰：‘不然。獲罪於天，無所禱也。’”（《八佾》）“子曰：‘朝聞道，夕死可矣。’”（《里仁》）人生的所有價值都在於現實道德是否完滿，鬼神是否“赦免”人的罪過對於人的道德的圓滿毫無意義，因此，人和鬼神沒有任何關係，鬼神有無的問題就是假問題；人生的全部意義在於“聞道”，“聞道”可以建立價值，超越生死。對鬼神無待，對他人同樣無待。“子曰：‘不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！’”（《憲問》）剪除外在因素，通過“下學而上達”的進德方式，一切靠自我確認與確立，由現實到超越，最終達到與“天”同在的人格境界。

人既然絕待於鬼神和他人，不能通過天、人獲得價值，就只能通過自己來證明自己，而證明自己絕非隨心所欲，而是有著明確且唯一的判斷標準，這個標準是人類總體意識。這種以人要“活著”為永恆不竭的動力源泉，以人類總體意識為根本依據的人的自我證明的價值建構形式，就是人的自證。“子曰：‘仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’”（《述而》）就是人的自證宣言。

關於“仁”是什麼，歷來爭論極大。如牟宗三先生認為“良知是呈現”，“良知”是一個創生的實體，該實體既是“理”又是“心”，“理”不具有“活動性”，“心”具有“活動性”，“心”創生“良知”，使“良知”具有了“活動性”，故能滋道德，生善行。但牟宗三先生並未說明這一具有普遍必然性的“理”從哪裡來，也沒有說明“心”為什麼有創生性，而是將“良知”作為本體甚至根本性的實體，仍是受康德“倒逼”思路的影響，與原始儒家的思想相去甚遠。

在原始儒家看來，“良知”、“仁”都是“現象”，其本體是歷史實踐，“仁”也罷，“良知”也好，都是一種審美性的心理結構，是歷史性合理因素在人心中的審美性生成。這個審美生成的內在動力是人要“活著”的內在親證，生成的依據是人類總體意識，生成的形式是人的自證。（參看正文7·29“講記”）

孔門仁學以人要“活著”內在親證為永恆的“創生”動力，在人要“活著”意識的觀照下對歷史實踐進行能動選擇，在歷史實踐與人的相互創造中，人仍然是主動性因素。人要“活著”的內在親證摒棄了理性的局限，卻並不排斥外在實踐，而是涵容外在實踐，並進一步將外在實踐化為內在親證，形成審美化的人格境界；這樣就打通了由理性產生的“天（歷史總體、外在實踐）人（道德境界、內在親證）”之隔，將被理性分離開的本體界（實踐的無限性）與現象界（感知的有限性）貫通起來，實現了所謂的天人不二、彼岸與此岸的統一。

“仁”是以人的內在親證為動力，以人類總體意識為依據，以人的自證為形式的審美生成。為了人類總體的存在與發展，“欲仁”是人的必然選擇，而“道不遠人”，“仁在人心”，所以只要“欲仁”，“仁”就會來到人的心中。

自證的同時會興起悲劇意識，人的自證與悲劇意識的興起是價值建構活動的一體兩面。人的社會性決定了人會選擇自證，人的自證是對人“活著”的正向思考：既然要“活著”，就要好好地“活著”，就要建構正確的價值觀念；人的動物性決定了人的悲劇意識的興起：生命為什麼不能永恆，奉獻與超越都很痛苦，人為什麼要“活著”，能不能不“活著”，這是對人“活著”的反向思考。所以悲劇意識的興起是通過追問和檢討從反面確認必須建立正面價值的觀念，並保證正面價值不會因缺乏這一反思維度而滑落。因此，悲劇意識的興起是正面價值建立的淨化機制和保障機制。

“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不捨晝夜！’”（《子罕》）首先激起的是人要“活著”的內在親證，繼之而起的是人絕待於天的人的自證，與自證同時興起的是生命的悲情——無法超越人生的有限性；在經過這種反覆的情—理相融的心靈磨齧之後，最終選擇的是“天人合德”的生活方式和價值觀念：“不捨晝夜”。在這裡，“不捨晝夜”是即現實而又超現實的審美生活態度，也是孔門仁學所要求的人的基本生活態度。

在這個意義上講，與西方相比，中國文化具有最徹底最純淨的悲劇意識，因為這種悲劇意識並不與外在相關，只是人的純粹的內在生命感受，這樣就避免了一些問題的困擾（例如，我們終究無法判定與外在命運作鬥爭是正確的或錯誤的）。正是這種純粹的悲劇意識，在最徹底的意義上保證了價值興起的純粹性和人類總體意識的純粹性。“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？’”（《泰伯》）所以，“仁以為己任”是中國人純粹的宗教性選擇，並由此建立起宏大剛毅的人格。這個價值建構的原點及其過程，既避免了“獨斷論”，也避免了“懷疑論”，其真實性、邏輯性與正當性是無可質疑的。

最後的問題是，人如何與天命合一。

孔子曰：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”（《堯曰》）

子曰：“天生德於予，桓魋其如予何？”（《述而》）

子畏於匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）

《論語》中的天命與郭店楚簡中《性自命出》篇相一致，該篇說：“凡人雖有性，心無定志，待物而後作，待悅而後行，待習而後定。喜怒哀樂之氣，性也；及其見於外，則物取之也。性自命出，命自天降；道始於情，情生於性。始者近情，終者近義。……詩、書、禮、樂，其始皆生於人……理其情而出之，然後復以教。教，所以生得於中者也。禮作於情，或興之也。”提出“道始於情”的思想和天—命—性—情—道—教的理路，這非常符合中國哲學—文化的基本事實。

何謂天、命、性、情、道、教？

天是宇宙總體，是物質與超物質（被賦予意義的物質）、情感與超情感（以理性為指導的情感）的總和，是物質情感化、情感物質化的統一體，它是人類在漫長的歷史實踐中建立起來的最終的物質—精神依託。它拒絕理性分析，只要情感認同，因此是絕對的；但它又不是超驗或先驗的，因為它的絕對性是由經驗積澱而來的；它與現實情感有著天然的密切聯繫，是“道始於情”而非道始於理，因此它又不是宗教。

“命自天降”，命本具有個體意義上的無定的偶然性，但命因天降，命必然具有超越偶然的品格，因此，人類總體的必然謂之天命，了解並奉行這種必然叫做知命，即所謂“君子知命”。如果將人類總體必然機械地照搬到個人命運上，則謂之宿命；例如，就總體或長遠來講必定是善有善報，惡有惡報，但對具體的個體來講未必就善惡有報。“君子知命”是指君子對人類總體的光明前途與個人為實現這種光明前途而必然遭遇命運的坎坷有清醒的認識。

何謂性、情、道？《性自命出》言：“凡人雖有性，心無定志，待物而後作，待悅而後行，待習而後定。喜怒哀樂之氣，性也；及其見於外，則物取之也。”意思是說，人都有性，但性要依賴人的心情和外物，因此是不確定的，為了確定人性（人的本質規定性），故要“性自命出”。“喜怒哀樂之氣，性也”，但此“性”具有濃厚的動物性——人的自然性——色彩，它需要在“命”的指導下人化，祛除其純粹的物慾的一面，明辨善惡，充分培養人性心理，才能建構起人的性（人的本質規定性）。這種人性心理的感性顯現便是人的“情”，即“情生於性”。“始者近情，終者近義”，“道始於情”，“義”、“道”莫不從人的“情”（人的自然性，人要“活著”的內在親證）開始，然後依據人類總體觀念上升為具有普遍意義的社會規則；“情生於性”的則是指“情”要經過人性心理化，方可成為“道始於情”的“情”，是對“情”的規定。

簡要地說，“道”是社會規則，“性”是對人的本質規定，“情”則分為以人要“活著”的內在親證為基礎表現出來的原初情感和人性心理的感性顯現兩種情形。只有在“性”的規定下“情”才可靠，而“情”是以人的動物性慾望為基礎的心理情感，它具有最鮮活的開放性，因此只有以“情”為基礎的“道”才會具有合理性和開放性，同樣，只有以這樣的“道”為基礎的“性”（“命”、“天”）才是正確的。這樣，三者之間就形成了一個相互制約促進的良性循環。在“情”、“道”、“性”（“命”、“天”）三個概念中，前者分別為後者的基礎，後者分別為前者的導向，三者不可分離。在天、命、性、情、道、教這些概念中，“道始於情”是以情為本，可以稱作“情本體”；“情生於性”表面上是以“性”為基礎，實際上這裡的性是更高層次的情，即經過人性心理升華的情，而這種情是人生的根本和歸宿，所以仍然是“情本體”。但必須看到的是，“情”歸根結底是產生於歷史實踐中的，因此最終仍是以人要“活著”的內在親證為主導的歷史實踐為本體。

宣傳此道並培養人的遵道之心謂之“教”。《中庸》中的“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教”就是此意，但少了核心因素“情”。

現實實踐中的順序往往是：由教而遵道，因道而生情（對理性選擇的道的應然的情感體認），因情而定性（情的穩定形態、理性形態、“意識形態”），因性而知命，因命而依天。

以人要“活著”的內在親證之“情”為起點，為核心，以“命”（對人類總體意識的審美體認，仍是情）為歸宿；從個體情感出發，以“知命”（按照“命”的要求行動並對“命”進行體認）為人的歸宿，是中國人情理（情是充分情感化了的理，理是尚未被充分情感化的應然推定）交融的生存方式，也是現實性與超越性的合一，即人道（君子）與天道（天命）的合一。以歷史實踐（以一定歷史長度的物質實踐和社會實踐的總和）為本體，以人要“活著”的內在親證為主導，儒學完成了具有歷史合理性的開放的價值體系的建構。

孔子的人要“活著”的內在親證的價值建構思想並不僅僅體現在《論語》中，而是深入到民族文化心理中，其證據就是中國優秀的文藝作品很多都貫穿或蘊含這這樣的思想。以孔子的這種思想去解釋中國思想文化中的許多問題，往往會豁然貫通。

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