言意

言意

言意,指言語和意旨。 語出《關尹子·九藥》:“天下至理,竟非言意。苟知非言非意,在彼微言妙意之上,乃契吾說。”

基本介紹

  • 中文名:言意
  • 拼音:yán yì
  • 注音:ㄧㄢˊ ㄧˋ
  • 詞性:名詞
引證解釋,關係歷程,先秦時期,魏晉時期,相關論述,“言意之辯”,“得意忘象”說,

引證解釋

1.言語和意旨。《呂氏春秋·離謂》:“言者,以諭意也。言意相離,凶也。” 陳奇猷 校釋引 孫鏘鳴 曰:“‘意’者,即上篇所云‘言之謂也’。言意相離,是不知言之謂者也,故以‘離謂’名篇。”
2.說明意思。 晉 陸雲 《與戴季甫書》:“區區至心,謹復言意。”
3.哲學概念,中國哲學史上一對重要的範疇。“言”,指言辭、名詞、概念、論說、著述等;“意”,指思想、義理、宗旨等。

關係歷程

先秦時期

“言”、“意”之間的關係問題早在先秦時期就已引起許多思想家的注意。
如《墨子·經下》說:“以言為盡悖,悖。”批評了懷疑或否定“言”能正確表達“意”的觀點。又如《墨子·經說上》說:“執所言而意得見,心之辯也。”肯定通過一定的“言”,人們就可以了解和把握一定的“意”。這是一種肯定“言”能達“意”,“言”與“意”一致的觀點。以老莊為代表的道家,對“言”能達“意”持懷疑或否定的態度。《莊子·天道》說:“語之所貴者意也,意有所隨。意之所隨者,不可以言傳也。”認為意所從出的道不可言,道無形無名,“世人以形色名聲為足以得彼之情,夫形色名聲果不足以得彼之情,則知者不言,言者不知”。《易傳·繫辭》中借孔子之口說:“書不盡言,言不盡意”,也承認“言”不完全能表達意,但立即補充說:“聖人立象以盡意,設卦以盡情偽。”提出通過設立符號式的卦象來彌補“言”在表達“意”中的不足,表現出一種調和的觀點。在《莊子·外物》中還記載著“言者所以在意,得意而忘言”的觀點。這種觀點不否定“言”表達“意”的作用,而是強調“言”以“得意”為本。就象“得魚而忘筌”、“得兔而忘蹄”那樣,“言”是得“意”的一種工具。這種觀點在《呂氏春秋·離謂》中有進一步的闡明,說:“夫辭者,意之表也,鑒其表而棄其意,悖。故古人之得其意則舍其言矣。聽言者,以言觀意也。聽言而意不可知,其與撟言無擇。”

魏晉時期

魏晉時期,“言”“意”之間的這種複雜關係,引起了玄學家們的廣泛興趣和專門討論。這一時期的“言意之辯”,基本思想資料源於先秦各家之說,觀點仍可分為“言盡意”、“言不盡意”和 “得意忘言” 三派,但在理論上有著強烈的時代特色和更為深刻的思想方法論意義。這一時期的“言意之辯”起端於漢魏之際鑑識人物、綜核名實方法的探討。據歐陽建言盡意論》所述,魏時蔣濟鐘會傅嘏等論人的才性問題,均引“言不盡意”論。在他們看來,“天不言,而四時行焉;聖人不言,而鑑識存焉。形不待名,而方圓已著;色不俟稱,而黑白已彰。”因此,“名之於物,無施者也,言之於理,無為者也。”這種觀點發展到晉代張韓達到極端。他認為,《論語》中子貢說“夫子之言性與天道,不可得而聞”,說明“至精”之理,“愈不可聞”;“言”不能“暢理”,而只能靠無言的“通心”。並進而認為“普天地之與人物,亦何屑於有言哉?”主張“留意於言,不如留意於不言”,竭力宣揚“不用舌論”。歐陽建針對這些名言無用論的觀點,全面論證了言盡意的理論。他認為:“理得於心,非言不暢;物定於彼,非言不辯”(《言盡意論》)。離開了言與名,人們將無法交流思想,也無法識別人物的同異。他指出,物並沒有自然之名,理也沒有必定之稱,人們為了識別人物,交流思想,根據物、理的不同而“殊其名”、“立其稱”。因此,“名逐物而遷,言因理而變”,兩者之間的關係如同“聲發回響,形存影附,不得相與為二”。名與實、言與意是完全一致的。

相關論述

“言意之辯”

“言意之辯”與探討玄學本體理論有密切關係。如曹魏著名謀士荀彧之子荀粲,好道家之說,認為性與天道、聖人微言,不可得而聞見。他對《易傳·繫辭》所說“聖人立象盡意”的說法提出異義,認為:“蓋理之微者,非物象之所舉也。”因此“象外之意,系表之言,固蘊而不出矣”。“六籍雖存,固聖人之糠秕”。表現出一種極端的言不盡意論。
與其同時的著名玄學家王弼,在《周易略例·明象》中說:“夫象者,出意者也。”“象生於意,故可尋象以觀意”,“盡意莫若象”等等,肯定了《易傳·繫辭》“聖人立象以盡意”的說法。同時,他也吸收了《莊子·外物》“得意忘言”的觀點,認為“言者象之蹄也,象者意之筌也”。並且進一步強調所謂“存象者,非得意者也”,“忘象者,乃得意者也”,“得意在忘象,得象在忘言”,“立象盡意,而象可忘也”。這種情況與他反對漢易象數學有關,更與他“以無為本”的本體論有關。就前者來講,王弼批評“存象忘義”的錯誤,有合理因素;就後者來講,王弼認為“無不可以為訓”,“道不可體”,因此只有“廢言”“忘象”才能“體無”,認為“修本廢言,則天而行化”,從而得出了錯誤的結論。
西晉著名玄學家郭象以“獨化”立論,聲稱:“意盡形教,豈知我之獨化於玄冥之竟哉?”強調“忘言遺書”,甚至進一步認為:“夫言意者,有也,而所言所意者,無也。故求之於言意之表,而入乎無言無意之域,而後至焉。”

“得意忘象”說

王弼的“得意忘象”說,是魏晉玄學“言意之辯”中最有代表性和最有影響的觀點。他不僅奠定了玄學本體論的認識論和方法論基礎,而且對當時的佛教,以至中國古代詩歌、繪畫、書法等藝術理論,都有相當大的影響。
佛教初傳中國時,在譯經和講解中採用“格義”方法,以佛教名相與傳統概念比附,十分刻板。至兩晉南北朝時期,由於受到玄學方法的啟發,也大力倡導“得意”方法。如東晉名僧道生說:“象以盡意,得意則象忘;言以詮理,入理則言息”,“若忘筌取魚,始可與言道矣”。在文學藝術上,兩晉以來詩歌、繪畫、書法中強調傳神、寫意等理論,提倡“弦外之音”、“畫外之景”、“文外曲致”等等,也都是 “得意忘象” 思想的反映。
北宋歐陽修說:“古畫畫意不畫形”;蘇軾說:“論畫以形似,見與兒童鄰。賦詩必此詩,定非知詩人”,都是這種文藝理論的典型論述。後來也有人對於王弼得意忘象”說提出批評,如北宋邵雍從維護易象數學出發批評說:“有意必有言,有言必有象,……象生則言彰,言彰則意顯。……得魚兔而忘筌蹄可也,舍筌蹄而求魚兔則未見其得也”(《觀物·外篇上》)。
明末清初著名思想家王夫之,從義理上批評說:“天下無象外之道”,“言、象”與“意、道”之間,“固合而無畛”,因而“欲詳道而略象,奚可哉?”王夫之的批評比邵雍的批評更為深刻。

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