語義圈是一種關於中國意義的理論。由中國學者楊賽在《從語義三角到語義圈》（from semantic triangle to semantic circle）一文中提出，該文刊於《符號與傳媒》2015年春季號，概括了中國傳統符號學的觀點。中國古代的語言哲學很早就注意到由符號、解釋者、對象三者構成的語義三角並非一個完滿自足的表達體系，符號一旦脫離了解釋者、脫離了感知對象的物理屬性，就不能完全指示對象，“道”、“玄”等一些本體的普遍性、逾時性特徵也很難被符號所指示。儒家、道家、墨家、法家、名家、雜家、佛家都提出了本學派的符號理論，主要包括形名論、言意論、物我論，魏晉玄學提出象的理論，力圖在符號、解釋者、對象之間找到一個交集——象。由此構成一個語義圈，將對象所蘊含的普遍性與逾時性全部表達出來，以解決中國符號理論非完滿自足的困境，進入詩性表達的境界。
基本介紹
- 中文名：語義圈
- 外文名： The semantic circle
- 提出人：楊賽
- 出處：《符號與傳媒》2015年春季號
引論,一、語義三角非完滿自足性,一符號不能指示對象,二符號不能指示本體,二、語義圈,一中國符號理論體系,二形名論,三言意論,四物我論,五象,結論,
引論
符號活動能力是人類最重要的能力之一。皮爾斯（CharlesSandersPeire,1839-1914）說：“對於符號，我的意思是指任何一種真實的或自製的東西，它可以具有一種感性的形式，可以套用於它之外的另一個已知的東西，並且它可以用另一個稱為解釋者的符號去加以解釋，傳達可能在此之前尚未知道的關於對象的某種信息。”這個定義可以用奧格登(CharlesKayOgden，1889–1957)和理查茲（IvorArmstrongRichards，1893-1979）的語義三角來表示：
圖1語義三角
一些人認為，符號、對象、解釋者三者之間分別構成指示關係、反映關係和表達關係，似乎可以形成一個完滿自足的語義三角。
一、語義三角非完滿自足性
然而，中國早期的語言符號實踐卻表明，解釋者、符號與對象之間很難形成一一對應的指稱關係，也就是說，語義三角在很多時候都不是完滿自足的。《呂氏春秋》中有一則故事：
1.荊柱國莊伯令其父“視日。”曰：“在天”;“視其奚如”？曰：“正圓。”“視其時”,曰：“當今。”（《呂氏春秋·審應覽·淫詞》）
在這則故事中，莊伯給出一個“視日”的語言符號，他的僕人卻做出“在天”、“正圓”、“當今”三種解釋。同樣一個符號，由於所指與能指的表達關係不同，反應為三個不同的對象。也就是說，一個符號指示三個對象。
圖2一個符號指示多個對象
荀子將符號與對象不對應的現象稱之為“名不副實”，包括用名以亂名、用實以亂名、用名以亂實三種情形。（《荀子·正名》）
一符號不能指示對象
洛克認為，通俗的(civil)語言用在日常社會生活中，表示各種思想和觀念，同別人談論日常生活。中國早期的一些理論顯示，即使在通俗的層面，語言符號也不能完滿指示日常生活。
（一）符號與感官
人的感官包括眼、耳、鼻、舌、身等，眼睛是視覺感知顏色，耳朵是聽覺感知聲音，鼻子是嗅覺感知氣味，身體是觸覺感知形態。感官是單一指向的，也就是說，人們只能用眼睛感知顏色，不能用眼睛感知聲音、氣味、形態等。但符號的指向卻是多角度的。
公孫龍子提出了“白馬非馬”論：
2.馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白馬非馬。（《公孫龍子·白馬論》）
馬是形體，白是顏色，形體來自於觸覺，顏色來自於視覺，來自於觸覺的形體不能與來自於視覺的顏色混同，所以“白馬”不等於“馬”。
公孫龍子還提出“離堅白論”：
3.視不得其所堅而得其所白者，無堅也。拊不得其所白而得其所堅，得其堅也，無白也。（《公孫龍子·堅白論》）
堅來自於觸覺，白來自於視覺，不能通過眼睛產生觸覺，也不能通過觸摸產生視覺，所以“堅”與“白”應該做出區分。符號不能脫離人類的感知實踐。
（二）符號與邏輯
從符號邏輯來說，種概念與屬概念的指示範圍各有不同。馬是一個種概念，白馬是一個屬概念，二者的指示範圍不同，所以不是同一個概念。因此，馬是一個沒有完全對應對象的符號，解釋者很難建立符號與對象之間的對應關係，所謂“物莫非指，所指非指”。
4.指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也。以天下之所有為天下之所無，未可。（《公孫龍子》）
（三）符號指示對象的局限性
莫漢蒂(Mohanty)說：
5.語言指示總要經過意義的中介。語言不包含沒有意味的符號。意義必然有一個普遍性的逾時性的方面。當對象作為對象被給予時，它是作為某個單一的東西，作為一個彼——此給予的。既使是所有表達式中最完全的進行指示的索引表達式也有一個不同於指示的意義方面，而且也只是通過意味他們所意味的東西進行指示。……語言指示達不到屬於對象的所指的絕對確定性和單一性。
西方語言符號學家只注意到，語言指示與對象之間不可能建立確定的、單一的對應關係。
二符號不能指示本體
洛克認為，哲學的(philosophical)的語言用來傳達事物的精確觀念，並且用普遍的命題，來表示確定而分明的真理，以使人在追求真理時，有所依著，有所滿足。中國早期的一些理論顯示，語言符號在哲學層面，很難準確表達觀念與真理。在道家、佛家的語言符號理論中，有些本體是不能被符號指示的，所謂“名之不能當、稱之不能既”。（王弼《老子指略》）
（一）符號與道家的本體
道家的本體包括道、玄、深、大、微、遠等。道家將具體對象稱為器，將本體稱為道。王弼說：
6.夫“道”也者,取乎萬物之所由也;“玄”也者,取乎幽冥之所出也;“深”也者,取乎探而不可究也;“大”也者,取乎彌綸而不可極也;“遠”也者,取乎綿邈而不可及也;“微”也者,取乎幽微而不可也。然則,“道”,“玄”,“深”,“大”,“微”,“遠”之言,各有其義,未盡其極者也.然彌綸無極,不可名細；微妙無形,不可名大.是以篇雲:“字之曰道”,“謂之曰玄”,而不名也。然則,言之者失其常,名之者失其真,為之者則敗其性,執之者則失其原矣。
道家認為，符號只能指示人的感官能感知到的器，不能指示人的感官不能感知的道。尹文子說：“大道無形，稱器有名”。
7.道可道，非常道，名可名，非常名。（《道德經》第一章）
王弼註：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”可以被指示的道與名不是真正的道與名，符號既然不能脫離指事造形，也就不可能指示本體。
8.無名，天地之始；有名，萬物之母。（《道德經》第一章）
9.道常無名，朴雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。（《道德經》第三十二章）
10.道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。無名之朴，夫亦將無欲。（《道德經》第三十七章）
11.道隱無名。夫唯道善貸且成。（《道德經》第四十一章）
形、色、聲、名只是事物的物理屬性與感知屬性，只能顯示事物的表象，並不能顯示事物的本體。
12.夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，出乎無名。無形無名者，萬物之宗也。（王弼《老子指略》）
當對象被符號指示時，對象所具有的普遍性和逾時性卻被禁止了。
道家無名論是針對名家、儒家和法家而提出來的。
13.可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察者，不期精粗焉。（《莊子·秋水》）
莊子將對象分為三個層次：最高層次的對象既不能被認知也不能被表達；中間層次的對象可以被認知不能被表達；最低層次的對象既可以被認知也可以被表達。最高層次的對象道，是本體，是事物與事物之間關係的總和，是潛藏在事物背後的總規律。
14.故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之。（《莊子·天道》）
15.故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色聲名為足以得彼之情。夫形色聲名者，果一足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！（《莊子·天道》）
道不是單個感知的簡單集合，而是整體體驗的充分融和。符號只能與對象形成指示關係，無法與本體形成指示關係。
16.語有所貴也，語之所貴者意也。意有所隨，意之所隨者，不可言傳也。”（《莊子·天道》）
《莊子·知北游》中運用11個寓言故事說明“道不可言”、“道不當名”（《莊子·知北游》）的道理。
（二）符號與佛家的本體
與道家相似，佛家、禪宗的本體，如道和涅槃，也是不能用符號來指示的。
17.夫涅槃之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得，微妙無相，不可以有心知……然則言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，無之者傷其軀……(《肇論·涅槃無名論》)
南宗頓教創始人六祖惠能也認為語言符號無法完滿地表達道，主張“不立文字”而悟道。在禪家的大量公案里，“口是禍門”，說多話吃大棒的不乏其例。禪宗十分強調頓悟（insight），即在瞬間直覺中截斷眾流，剔抉紛繁複雜的關係，把握住對象的本質特徵。禪宗執意將語言與文字分開，試圖充分利用口頭語言的情境，強化其表達功能，最大限度地彌補語言符號和缺陷，擺脫符號困境。事實上，在不立文字的下面，卻是不離文字。
巴甫洛夫（IvanPavlov,1849-1936）、別赫捷列夫（VladimirBekhterev，1857-1927）、華生（JohnB.Watson,1878-1958)，史密斯(StevensonSmith,)、格斯里（EdwinRayGuthrie，1886-1959)等行為主義心理學家排除那種認為動物和人能夠不根據以前的學習和嘗試與錯誤活動而突然“頓悟”情境的看法。馬克斯·韋特海默爾(MaxWertheimer，1880-1943）完形心理學（Gestaltpsychology）認為，我們從進入整體的組成成分開始將永遠達不到關於有結構的整體的理解。相反，我們有必要理解結構並對它有所頓悟（insight）。這樣才有可能使組成部分自身得到理解。魯格爾(Ruegle)認為存在一種課題態度（problemattitude）,在課題態度中，受試忘記了自我和表現自己的欲望而陶醉於課題本身的興趣之中。課題態度最有利於突然而有價值的領悟。禪宗所論的道是相當於完形，他們對道的理解也持一種課題態度，所以，提出頓悟的觀點。儒家所論的道是一種行知實踐，所以他們的道可以被認知。
（三）符號指示本體的局限性
董仲舒（前179-前104）說：“名號之由人事起”（《春秋薄露·天道施》）。人類史前時代的文明以信號為主導,歷史時代的文明以符號為主導。人類世界自從創建之初，就致力於建立一個完整的、虛擬的符號系統。卡西爾（ErnstCassirer，1874—1945）說
18.人的符號活動能力進展多少，物理實在似乎也在相應地退卻多少。在某種意義上說，人是在不斷與自身打交道而不是在應付事物本身。他是如此地使自己被包圍在語言的形式、藝術的想像、神話的符號以及宗教的儀式之中，以致除非這些人為的媒介物的中介，他就不可能看見或認識任何東西。
人類的符號系統包括語言、藝術想像和神話等，其中語言符號系統是最完整的。人類建立符號系統的目的不是為了和對象世界直接打交道，而是力圖最大限度地利用間接經驗與集體經驗來彌補直接經驗和個體經驗的不足，超越對象本身的物理屬性與感知屬性，全面而深刻地認識與改造對象。別赫捷列夫特別重視對符號的反應，並強調詞語符號是思維、想像和意志世界發展的關鍵。然而，語言符號系統最終取代直觀世界本身，反而限制了人豐富的感知，限制了人對世界的整體反應。人們不禁要問：語言真的是認識實在的合適中介嗎？
二、語義圈
儘管大部分中國語言符號理論被混合到政治學、倫理學、哲學、邏輯學、文學理論之中，我們依然可以構建出一個語言符號理論體系。
一中國符號理論體系
中國語言符號理論溯源於早期的禮學。
19.名家者流，蓋出於天禮官。古者名位不同，禮亦異數。（《漢書·藝文志》）
除名家以外，儒家、法家、墨家、道家都提出了自己的語言符號理論，以便更好地闡釋本學派的主張，在百家爭鳴的學術環境中贏得學術話語權。
（一）有名論
湯用彤(1893-1964)說：“夫宗核名實，本屬名家，而其推及無名，則通於道家。”名家的語言符號理論的基礎是邏輯學。
20.名家使人儉而善失真，然其正名實，不可不察也。”又曰：“名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決於名而失人情，故曰‘使人儉而善失真’者。夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。”（司馬談《論六家要旨》，《史記·太史公自序》）
儒家語言符號理論著重關注名與位，孔子（前551-前479）、荀子（前313-前238）都稱自己的語言符號理論為正名論，實際上與其政治倫理學相適用，試圖重建社會的和政治的關係與制度。
21.子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎？”子路曰：“有是哉，子之迂也，奚其正？”子曰：“野哉，由也。君子如其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑法不中；刑法不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。”（《論語·子路》）
22.貴賤不明，同異不別，如是則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為之分別，制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也。（《荀子·正名》）
23.故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。（《荀子·正名》）
法家語言符號理論將名與實、罪與罰、功與賞三者聯繫起來，試圖建立一個法制社會。
24.物固有形，形固有名，此言名不得過實，實不得延名。姑形以形，以形務名。督言正名，故曰聖人。（《管子·白心》）
25.有名則治，無名則亂，治者以其名。（《管子·樞言》）
26.名者，聖人所以紀物也。（《管子·心術上》）
27.名正法備，則聖人無事。（《管子·白心》）
墨子語言符號理論的基礎是邏輯學，關注的重點是名與實、符號與邏輯的關係，與名家差不多。
28.舉，擬實也。說曰：告以之名，舉彼實也。(《墨子·經上》31條)
（二）無名論
道家老子(？-？)、莊子（約前369—前286）、列子（？-？）、乃至魏晉玄家何晏（195-249）、郭象（252－312）等人的語言符號理論的基礎是無為哲學。這一派語言符號理論，被稱之為無名論。
29.老子修道德，其學以自隱無名為務。”（司馬遷《史記·老子列傳》）
30.道者，函乾括坤，其本無名。(葛洪《抱朴子·道意卷》)
（三）語言符號理論體系
名家、道家、儒家、法家、墨家、雜家的語言符號理論可以建構為一個語言符號理論體系，包括形名論、言意論、物我論三個部分，由三個範疇群組成。其一是符號範疇群，包括:名、辭、言等。其二是解釋者範疇群，包括：意、心、情、志等。其三是對象範疇群，包括：形、象、情、實等。
二形名論
形名論討論符號與對象的關係，包括形名相分、形名責實、形名相稱三個部分，旨在解決“語言如何與實在聯繫起來”，它包括奧斯汀稱之為“以言行事的行為”和塞爾稱之為“以言取效的行為”兩種。
（一）形名相分論
形名相分論認為，形與名是有區別的，二者之間存在非交集的部分。
31.名者，名形者也；形者，應名者也。然形非正名也，名非正形也。則形之與名，居然別矣。不可相亂，亦不可相無。（《尹文子》）
形與名並不完全相同，並非一一對應，有些名並沒有對應的形。
32.有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圓白黑之實。名而不可不尋名以檢其差。（《尹文子》）
形與名既相區別，又相聯繫，在使用時，要充分注意到二者之間的非交集的部分。
（二）形名責實論
形名責實論認為，形與名是有交集的，在交集部分，形與名、實與言可以形成對應關係。
33.舉，擬實也。說曰：告以之名，舉彼實也。(《墨子·經上》31條)
34.以其言，為之名。取其實以責其名，則說者不敢妄言。（《呂氏春秋·審應覽·審應》）
35.故見其象，致其形，循其理，正其名，得其端，知其情。若此何往不復，何事不成。（《鄧析子·無厚》）
36.故有名以檢形，形以定名，名以定事，事以檢名，察其所以然，則形名之與事物，無所隱其理矣。（《尹文子》）
在形與名、實與言的對應中，形和實占主導地位，名與言占輔助地位。
37.以其形，因為之名，此因之術也。（《管子·心術上》）
38.名止於實，義設於適，是之謂條達而福持。（《莊子·至樂》）
39.名者，實之賓也。（《莊子·逍遙遊》）
40.名也者，正形者也，形正由名，則名不可差。（《尹文子》）
（三）形名相稱論
形名相稱，首先要根據對象的形來確定對象的名，而不是根據對象的名來確定對象的形。
41.言，出舉也。說曰：故言也者，諸口能之出名者也。名若畫彼言也，謂言猶名致也。(《墨子·經上》)
42.知其象則索其刑，緣其理則知其情，索其端則知其名。（《管子·白心》）
43.循名責實，實之極也；按實定名，名之極也。參以相平，轉而相成，故得之形名。（《鄧析子·轉辭》）
對象的形要通過感知來獲得，荀子稱之為“緣天官”，包括眼睛、耳朵、口、鼻子、形體、心理等6種感官。
44.然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類、同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形、體、色、理以目異；聲音清濁、調竽奇聲以耳異；甘、苦、鹹、淡、辛、酸、奇味以口異；香、臭、芬、郁、腥、臊、灑酸、奇臭以鼻異；疾、癢、凔、熱、滑、鈹、輕、重以形體異；說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有徵知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類然後可也。五官簿之而不知，心征知而無說，則人莫不然謂之不知，此所緣而以同異也。然後隨而命之：同則同之，異則異之，單足以喻則單，單不足以喻則兼，單與兼無所相避則共，雖共不為害矣。知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也，猶使同實者莫不同名也。（《荀子·正名》）
形名相稱，其次要理順符號與邏輯的關係。尹文子區分了通稱與定形，試圖解決“白馬非馬論”的問題。
45.語曰“好牛”，又曰不可不察也。“好”則物之通稱，“牛”則物之定形，以通稱隨定形，不可窮極者也。設復言“好馬”，則復連於馬矣。則“好”所通無方也。復言“好人”，則彼屬於人矣。則好非人，人非好也。則好牛、好馬、好人自離矣。故曰：名分不可相亂也。（《尹文子》）
好是通稱，牛、馬、人是定形。通稱是屬概念，定形是種概念，在種概念前面加屬概念進行限定，就可以把各種對象指示出來。
三言意論
莫漢蒂說：真正的問題，不是語言與實在的關係，而是語言與我們閏於實在者的經驗的關係。建立符號與解釋者之間的表達關係，“取其實以責其名”，被稱為言意論。言意論包括言盡意論、言不盡意論和約定俗成論三個方面的內容。
（一）言盡意論
言與意之間的交集部分，符號與解釋者之間可以形成表達關係。
46.言者，以諭意也。（《呂氏春秋·離謂》）
47.執其所言而意得見，心之辨也。（《墨子·經上》）
48.聽言者，以觀其意也。（《呂氏春秋·離謂》）
表達關係的建立，關鍵在意與心，而不在辭與言，要求表達者心口如一。
49.亂辭之中，又有辭焉，心之謂也。言不欺心，則近之矣。凡言者，以喻心者。（《呂氏春秋·淫辭》）
50.文辭不隱情，明情不遺文，人心從之而不逆，古今通貫而不亂，名之義也。（《春秋薄露·天道施》）。
言與意的表達關係的形成有一個過程：意→言→刑→思→知。
51.意以先言，意感而得言，意然後刑，刑然後思，思然後知（《管子·內業》）。
言與意的表達關係只是認知過程中的一個環節而已。
（二）言不盡意論
言與意二者之間存在明顯區別。言是符號系統，意是思維世界。
52.言徵實而難巧，意翻空而易奇。(劉勰《文心雕龍·神思》)
言意相離的情況經常發生。
53.言意相離，凶也。（《呂氏春秋·離謂》）
54.恆患意不稱物，言不逮意。(陸機《文賦》)
當言與意沒有交集時，解釋者與符號之間不能建立表達關係。
55.言心相離，而上無以參之，則下多言非所行也，所行非所言也。言行相詭，不祥莫大焉。（《呂氏春秋·淫辭》）
（三）約定俗成論
符號是解釋者包括傳送者與接受者，符號是傳送者與接受者之間傳遞信息的載體。符號的傳送者(addresser)與接受者(addressee)必須遵守某種解釋規則。以實現信息的傳遞，符號才能實現最佳的表達效果。解釋規則是約定俗成的，是“通過社會環境的不間斷的壓力，通過語言本身以及那種以語言的形式表達出來的東西在個人的意識中強行確立下來的”。
56.名無固宜，約定俗從謂之宜，異於約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗從謂之實名。(《荀子·正名》)
荀子認為語言是社會的產物，強調語言的社會性，符號表達的有效性要看是否符合社會的約定。命名只造成差別，而差別本身不過是約定的，它是社會同意的劃分世界的方式。
四物我論
符號是為了滿足解釋者對對象的認識而創造的。討論對象與解釋者的關係被稱為物我論。物我論是為了解決物我之間的矛盾，是語言符號學最高的範疇,言意論和形名論都是以物我論作為基礎的。人們對物我之間的關係有兩種看法，一是把物作為他者，二是作為齊一體的物。
（一）作為他者的物
儒家和名家都把對象看成是一個他者。當物被當成一個他者時，物的屬性就不隨時間、地點、認知者而改變，認知結果得以記載和傳承，符號有不可或缺的作用。
儒家符號學偏重於名位，名家符號學偏重於名實人，但二家都注重將符號學引向政治倫理層面。
57.明君之督大臣，緣身而責臣，緣名而責形，緣形而責實。（《鄧析子·轉辭》）
58.夫名於形者分，不遇於事。察於動者用，不失則利。故明君審一，萬物自定。名不可以外務，智不可從他求，求諸己之謂也。（《鄧析子·無厚》）
（二）作為齊一的物
當物作為齊一體出現時，物與我有同一性，蝴蝶與我並沒有區別，莊子稱之為“物化”。
59.不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂“物化”。（《莊子·齊物論》）
人可以物化，物也可以人化。人的物化說明人的主體性削弱，物的人化說明物的客體性削弱。
60.天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得而況其凡乎！（《莊子·齊物論》）
物與我之間不僅僅是交集，而是重合。認知的主體和客體都消失了，符號、解釋者、對象消失了，表達關係、反應關係與指示關係也消失了，儒家、名家的語言符號理論被徹底解構。在道家和佛家語言符號理論看來，這才是最完美的認知狀態。
五象
象，起源於原始時期的圖騰。這些動物圖騰不但象徵氏族的祖先，還表示禁忌與規範。到了理性時代，哲人在圖騰崇拜的基礎上做了理性的探討。老子和莊子討論了象的問題，《易經》通過“觀物取象”，以實現“立象以盡意”：
61.子曰：書不盡言，言不盡意，然則聖人之意，其不可見乎？子曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。（《周易·繫辭上》）
魏晉時期，南北學派大融和，思辨之風盛行，形名論、言意論、物我論逐漸整合到一起。王弼把物理世界與知覺世界分開，他說：
62.名也者，定彼者也。稱也者，從謂者也。名生乎彼，稱生乎我。（《老子指略》）
63.凡名者生乎形，未有形生乎名者也。（《老子指略》）
然後，他力圖指出形、名、實三者之間存在的交集，提出“執一統眾”、“舉本統末”、“以實統眾”、“約以存博”的思想。他說：
64.夫事有歸，理有會。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會，理雖博，可以至約窮也。譬猶以君御民，執一統眾之道也。（《論語釋疑·里仁》）
65.舉本統末，而示物於極者也。夫立言垂教,將以通性,而弊至於湮;寄旨傳辭,將以正邪,而勢至於繁。既求道中,不可勝御,是以修本廢言,則天而行化.以淳而觀,則天地之心見於不言;寒暑代序,則不言之令，行乎四時,天豈諄諄者哉。（《論語釋疑·陽貨》）
66.轂所以能統十三輻者，無也。以其無能受物之故，故能以寡統眾也。（《老子十一章注》）
三者的交集就象三個輪子的共軸，這個共軸就是象。王弼說：
67.夫象者，出意也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言，言生於象，故可以尋言以觀象；象生於意，故可以尋象以觀意。言以象盡，象以言著。故言者，所以明象，得象忘言。象者，所以存意，得意忘象，猶蹄者所以在兔，得兔忘蹄；荃者所以在魚，得魚而忘荃也。然則，忘象者用得意者也，忘言者用得象者也。得意在忘象，得象在忘言。
象既是意和言之間的導體，也是物與我之間的紐帶。荀粲說：
68.蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通於意外者也；繫辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣。”（《三國志·魏志·荀彧傳》裴松之注引何劭《荀粲傳》）
王弼說：
69.恍惚，無形不系之嘆。以無形始物，不系成物。萬物以始以成，而不知其所以然。（《老子》二十一章注）
70.無以物亂官，毋以官亂心，此之謂內德。（《管子·心術下》）
道無形不系，即道能與任何感知屬性相聯繫。既然這樣，完全可以以物觀道。這裡的物有象徵意義。形、名、意三者形成的不是語義三角，而是三個帶有交集的語義圈。
圖3語義圈
結論
奧格登(C·K·Ogden)和理查茲（I·A·Richards）認為，符號學是對語言和各種符號在人類事務中起的作用的研究，尤其是關於它們對思想影響的研究。從另一個角度來看，思想也影響著人們對符號的看法。中國古代的語言哲學很早就注意到由符號、解釋者、對象三者構成的語義三角並非一個完滿自足的表達體系，符號一旦脫離了解釋者、脫離了感知對象的物理屬性，就不能完全指示對象，“道”、“玄”等一些本體的普遍性、逾時性特徵也很難被符號所指示。儒家、道家、墨家、法家、名家、雜家、佛家都提出了本學派的符號理論，主要包括形名論、言意論、物我論，魏晉玄學提出象的理論，力圖在符號、解釋者、對象之間找到一個交集——象。由此構成一個語義圈，將對象所蘊含的普遍性與逾時性全部表達出來，以解決中國符號理論非完滿自足的困境，進入詩性表達的境界。西方符號系統朝索引符號(index)方向發展，由此建立起以歸納法、演繹法為基礎的符號邏輯；中國符號系統則朝象徵符號（symbol）方向發展，建立起類比法為基礎的符號邏輯。西方符號邏輯促進了解析式思維的發展，中國的符號邏輯促進了整體思維與象徵思維的發展。
Inveryancienttime,theChineselinguisticphilosophyhasalreadyfoundthatthesemiotictriangleformedbysymbol,referenceandreferentisanimperfectself-containedexpressingsystem.Ifonlythesymboldigressfromthereferenceorfromthephysicalpropertyoftheperceptivereferent,itcannotrefertothereferentproperly,andtheuniversalandtranscendentalfeaturesof“Dao”,“Xuan”andothernoumenaarenoteasytobereferredtoaswell.AlmostallthemajorancientChinesephilosophicalschoolsofthought,likeConfucianism,Daoism,Mohism,Legalists,logicians,theEclecticsandBuddhism,putforwardtheirownsemiotictheories.Amongthese,the“Xuan”(schoolofMetaphysicalthoughtpopularizedduringtheWeiandJinDynastypopularizedinWeiandJindynastiesputforwardthe“Xiang”theory,whichtriedtofindanintersectionamongsymbol,referenceandreferent,thustoexpressallthefeaturesofuniversalandhyper-timeimpliedinthereferent.ThistheoryhopedtohelptheChinesesemiotictheoryextricatefromthedilemmaoftheimperfectself-containedsystemandenterintoapoetryexpressingstate.
KeyWords：Chineselanguage,philosophy,xingming(form&name),yanyi(word&meaning),wuwo(identityofobject&self)
