莊子注

莊子注

《莊子注》是花城出版社出版的一本圖書,作者是郭象、向秀。該書主要是對於莊子的文章進行註解。

基本介紹

  • ISBN:9787536026346
  • 頁數:483頁
  • 定價:24 元
  • 出版社:花城出版社
  • 出版時間:1998-05-01
  • 開本:32開
作者異議,說法之一,說法之二,作者簡介,郭象的《莊子注》,歷史地位,四庫總目,序言,莊子序,作品目錄,導語,前言,後記,

作者異議

關於《莊子注》的作者,有兩種說法。

說法之一

一種是向秀先作《莊子注》,郭象在向秀的基礎上“述而廣之”,加以發展。如是這樣,現在流傳的《莊子注》雖然吸收了向秀的一些成果,但主要的著作權應該屬於郭象。

說法之二

另一種是向秀基本上完成了《莊子注》,只剩下《秋水》、《至樂》兩篇沒有注完就死了。郭象竊為己有,補了《秋水》、《至樂》兩篇注,又改寫了《馬蹄注》,其餘的各篇只作了文字上的加工。這樣,《莊子注》的著作權應該主要屬於向秀,郭象是次要作者。這兩種說法一直並存,沒有定見。但大多數情況下,人們多取前者而不取後者。

作者簡介

郭象,字子玄。生於公元252年,死於312年。他早年家居,“州郡辟召,不就。”後來被召為司徒掾,不久又升為黃門郎。由於受到東海王司馬越的賞識,被引為太傅主簿。郭象善於名理,口才極佳。當時人反映,“聽象語,如懸河瀉水,注而不竭”(《晉書·郭象傳》)。

郭象的《莊子注》

在世界如何生成和存在的問題上,郭象繼承了何晏、王弼的“有生於無”、“以無為本”的思想及裴頠反對貴無,主張崇有,沒有派生萬物的“至無”,萬物都是自生,自生必須依賴有,一旦有消失了,萬物便無法存在的觀點,將這二者綜合,提出了“獨化”這一範疇。什麼是“獨化”呢?就是萬物都是自生自足的,沒有造物者,也不依賴造物者而存在。“無則無矣,則不能生有。有之未生,又不能為生。然則生生者誰哉?塊然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,則我自然矣”。(《齊物論注》)不能無中生有,也不能有中生無,那么,物從何而生呢?乃自然而生,自生自滅。因而就提出了“自然”說。物產生之後,它又是怎樣存在的呢?
郭象認為,萬物完全是自給自足的,“物各自造,而無所待焉”。“獨生而無所資借”。這就是說,萬物都是獨立存在的,不必依賴造物主,也不相互依賴,各物之間沒有關係。郭象在《齊物論注》中說過這樣一段話:“今罔兩之因景,猶雲俱生而非待也,則萬物雖聚而共成乎天,而皆歷然莫不獨見矣。故罔兩非景之所制,而景非形之所使,形非無之所化也……莫不自爾。”所謂罔兩,就是影子外邊單薄的陰影,即影子的影子。按照一般的說法,罔兩的存在依賴於影,影的存在依賴於形,形的存在依賴於造物主。但郭象卻認為,罔兩並不受影所制約,影也不受形所指使,形也不是無所化生。萬物雖然聚集在一起總名為天,但卻孤立地表現出來,其間沒有相互依存的關係。郭象甚至認為,生與生也沒有記憶體的依存關係。“夫死者獨化而死耳,非夫生者生此死也。生者亦獨化而生耳。獨化而是,死與生各自成體”。(《知北游注》)總之,萬物獨化,萬物自生,萬物自滅,既不依賴於造物主,也無待於它物,它的生成、存在是沒有原因的,是互不關聯的。
郭象認為萬物生而具有各自的本性,又叫天性。這就叫“物各有性,性各有極”。(《逍遙遊注》)如大鵬能夠高飛,蜩與學鳩只能低飛,椿木長壽,朝菌短命,這些都是本性的表現。而個體的本性各有各的分限,即“本性之分”,簡稱“性分”,萬物的“性分”都是自然生成的。人的性分也各有等差,具體表現在認識、才能、財富的占有、職業、社會職務等方面的差別。在“性分”面前,人們是無能為力的,這就叫“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加”。(《養生主注》)因此,人們必須“各安其所分”,只有“各安其分”,才能獲得自由,達到“逍遙遊”的境界。否則,便不得自由,陷入無窮的憂愁。例如野鴨腿短,這是它的“性分”,而“續之則憂”;鶴腿很長,這是它的“性分”,而“斷之則悲”。所以,“知其性分,非所斷續而任之,則無所去憂而憂自去也。”(《駢拇注》)了解了各自的“性分”,任其自然,不強行改變,就無憂愁了。
為了使人安於“性分”,排除一切的非分奢望,郭象又提出了“自足其性”的問題。所謂“自足其性”,即各自以其“性分”為滿足,不必向外求索。“自足其性”可以消除事物之間的差別,而正因為事物各有差別,所以就更應該“自足其性”。他說:“夫以形相對,則大山大於秋毫也;若各據其性分,物冥其極,則形大未為有餘,形小不為不足。苟各足於其性,則秋毫不獨小其小,而大山不足大其大矣。若以性足為大,則天下之足未有過於秋毫也;若性足者為非大,則雖大山亦可稱小矣。故曰‘天下莫大於秋毫之末,而大山為小’。大山為小,則天下無大矣。秋毫為大,則天下無小也。無小無大,無壽無夭,是以蟪蛄不羨大椿而欣然自得,斥鶕不貴天池,而榮願以足。苟足於天然,而安其性命,故雖天地未足為壽,而與我並生,萬物未足為異,而與我同得。”(《齊物論注》如果僅從形體來看,大山無疑要比秋毫大得多。但是,因為它們有著各自不同的“性分”,誰大誰小的比較就沒有意義了。沒有了比較,就可以自得其樂。
在認識論上,郭象強調“冥然自合”。冥,即暗昧,泯滅差別。所謂“冥然自合”,就是消除一切差別,達到物我合一。
郭象認為,任何事物都是孤立的絕對存在,萬物“未有不獨化於玄冥之境者也。”(《齊物論注》)所謂“玄冥之境”,就是混沌不分的境界,萬物沒有不是在混沌不分的境界中獨化、存在。因此,世界是不可認識的。“若待蛇蚹蜩翼,則無特操之所由,未為難識也。今所以不識,正由於不待斯類而獨化故耳。”(《齊物論注》)這就是說,如果蛇依賴腹鱗爬行,蟬依賴羽翼飛行,沒有自己獨特的本性,那也不難認識。現在所以不能認識,正由於它們不依賴這類東西,而自己獨化的緣故。簡單地說,如果事物互相依存,就不難認識;如果孤立自存,就不能認識。人所能認識的僅僅是“性分”之內,而“性分”之外的則不能知,不可知。“所不知者,皆性分之外,故止於所知之內而至也。”(《齊物論注》)
他嚴格地劃分出可知與不可知的界限,反對人們去實行由不知到知的轉化。以為一旦超越性分之內去求知,只會失去本性之知。“外不可求而求之,譬猶以圓學方,以魚慕鳥耳……比愈近彼,愈遠實,學彌得而性彌失。”(《齊物論注》)追求性外之知,就好像讓圓的學方,讓魚學鳥飛,越學越喪失自己的本性,最後連自己性分之內的知也會丟掉。他反對人們逾越性分去外求的另一理由,是認為性分之內是有限的,而性分之外是無限的,“以有限之性尋無極之知,安得不困。”(《養身主注》)所以,人們的認識活動應該“足性而止”。只有不去追求無涯的性分這外,安於性分之內,這樣才能使知與不知統一起來。“所以不以無涯自困,則一體之中,知與不知,相與會而俱全矣,斯以其所知養所不知者也。”(《大宗師注》)這樣,知與不知在認識主體中達到了統一。
郭象認為,人生之所以有無窮的憂愁,不能自由。就在於人們主觀上把世界一分為二,區分為貧富、貴賤、生死、壽夭、大小、苦樂等,如果消除了差別,萬物齊一,就自然消除了憂愁,獲得自由。怎樣消除差別呢?關鍵在於“無心”。所謂“無心”,即取消一切主觀活動,包括主觀認識活動和主觀的欲求。“夫使耳目閉而自然得者,心知之用外矣。故將任性直通,無往而不冥。”(《人間世注》)取消感性認識,又取消理性思維,就可以任性而行,無所不通,無往而不冥合了。“皆冥之,故無二也”。“都無,乃冥合。”沒有了自我意識,自然也就沒有事物的差別。“死生變化,吾皆吾之。既皆是吾,吾何失哉?夫始失吾,吾何憂哉!”(《大宗師注》)死生變化,我都把它們看作是我,生也是我,死也是我,新也是我,舊也是我,這還有什麼憂愁呢?人一有思想情感,就會患得患失,貪生怕死,就會有所“滯礙”,不能“與變化為體”,不能做到“無不通”。所以,只有做到徹底忘掉自己,才能“與變化為體”,“無不通”。這樣就獲得了絕對自由。
郭象主張“無為”、“逍遙”的政治歷史觀。他以性分論作為他的政治歷史觀的理論出發點。他認為,當人們的性分決定人的現實活動,或者說人的現實活動充分體現人們的性分的時候,也就實現了“無為”的原則,這時的社會生活是最合理的,人們也是最自由(逍遙)的。如果人們的現實活動超越了各自的性分,就會破壞等級秩序,產生爭亂。郭象認為人的本性有共同的東西,具體表現在道德規範方面,例如“仁義者,人之性也。”(《天運注》)而在更多的方面差異是很大的,這種相互區別的性分不能變更。在社會政治方面,各種人性分的差別,在才能、財富、職務、職業等等方面表現出來。老百姓的性分就是求衣食。他說:“夫民……性不可去者,衣食也;事不可廢者,耕織也。”(《馬蹄注》)
男耕女織是農民食衣之性的體現。用斧是工匠性分的體現。做臣妾的,在於他們具有“臣妾之才”。做君王大臣的,也無不由性分所定,“夫時之賢者為君,才不應世者為臣。”(《齊物論注》)“故知君臣上下,手足內外,乃天理自然。”一切都合性分,都是合理的。對財富的需求也有性分之別,“質小者所資不得大,則質大者所用不得小。”認為按各人的性分來分配財物,“各使分定”,就可以做到“貨財弗爭”。但是,如果人們迷失本性,“上下相冒”,就會產生各種矛盾。人們由於私心,往往妄想突破自己性分的界限,“強相希求”。他說:“若開希幸之路,以下冒上,物喪其真,人忘其本,則毀譽之間,俯仰失錯也。”(《齊物論注》)人忘記了自己的性命本分,有非分之想,就會以下犯上,毀與譽,尊與卑顛倒錯亂。因此,郭象認為,社會等級秩序被破壞的主要原因是“志過其分”,是迷失了本性導致的。只要做到“足性而止,無吞夷之欲,故物全”。(《馬蹄注》)人們只要滿足於各自的性分之內,而沒有占有別的東西的欲望,萬物就會得到保全。
為了使人們不產生“志過其分”的念頭,安於“足性而止”,郭象一方面告誡人們“大小之殊,各有定分,非羨欲所及”(《逍遙遊注》),“以小求大,理終不得”。(《秋水注》)而且非分之物只能傷害自己的本性,“外物加之雖小,而傷性己大矣。”(《天運注》)所以,人們應該安於自己的性分,不能有非分之想,“任其所受之分,則性命安矣。”(《在宥注》)另一方面,郭象提出自足其性(即逍遙)的理論,試圖從思想上根本解決導致“上下相冒”的原因。他承認人們都為不平等現象擔心的事實,“夫世之所患者,不夷也”。怎樣才能解決這種“不夷(平)”的現象呢?就是要自足其性,“夫大小雖殊,而放之自得之場,則物任其性,事稱其能,各當其分,逍遙一也。豈容勝負於其間哉!”這樣,人的職務、地位、貧富、賢愚、貴賤之間的差別就不重要了,社會秩序也就穩定了。
怎樣實現君臣、百姓“事稱其能,各當其分”呢?郭象認為,君王實行無為而治是關鍵。君王的無為,“非拱默之謂也,直各任其自為,則性命安矣。”(《在宥注》)就是使冢宰、百官、萬民各安其位,各司其職,不越俎代庖,做到“人安其分,將力受任”。正如郭象所說的:“天下何所不為哉?故主上不為冢宰之任,則伊、呂靜而司尹矣。冢宰不為百官之所執,則百官靜而御事矣。百官不為萬民之所務,則萬民靜而安其業矣。萬民不易彼我之所能,則天下之彼靜而自得矣。故自天子以下,至於庶人,下及昆蟲,孰能有為而成哉?是故彌無為而彌尊。”(《天道注》)從皇帝到庶人,各安其分,互不相擾,各司其職,這就是無為。做到無為,無為而無不為矣。
郭象不通過聖人的形象,提出名教與自然統一的理想政治。認為在政治生活中,崇尚自然應該體現在精神境界上,而在實際事務中必須堅守名教,克服了貴無論鄙視日常事務削弱政治的弊端。

歷史地位

《莊子注》在中國哲學史上是一個高峰,他發揚挖掘了莊子哲學。但同時又是一種退化。它認為萬物本來就存在,用不著為世界尋找一個最終根源的觀點,儒家讀書人說:這是人類認識發展史上的一大進步。

四庫總目

晉郭象撰。象字子元,河南人。辟司徒掾,稍遷至黃門侍郎。東海王起引為太傅主簿。事跡具《晉書》本傳。劉義慶《世說新語》曰:注《莊子》者數十家,莫能究其旨統。向秀於舊注外別為解義,妙演奇致,大暢元風。惟《秋水》、《至樂》二篇未竟而秀卒。秀子幼,其義零落,然頗有別本遷流。象為人行薄,以秀義不傳於世,遂竊以為已注,乃自注《秋水》、《至樂》二篇,又易《馬蹄》一篇,其餘眾篇,或點定文句而已。其後秀義別本出,故今有向、郭二《莊》,其義一也。《晉書》象本傳亦采是文,絕無異語。錢曾《讀書敏求記》獨謂世代遼遠,傳聞異詞。《晉書》云云,恐未必信。案向秀之注,陳振孫稱宋代已不傳,但時見陸氏《釋文》。今以《釋文》所載校之,如逍遙遊有蓬之心句,《釋文》郭、向並引,絕不相同。《胠篋篇》聖人不死大盜不止句,《釋文》引向注二十八字,又為之斗斛以量之句,《釋文》引向注十六字,郭本皆無。然其餘皆互相出入。又張湛《列子注》中凡文與《莊子》相同者,亦兼引向、郭二注。所載《達生篇》痀僂丈人承蜩一條,向注與郭一字不異。應帝王篇神巫季鹹一章皆棄而走句,向、郭相同。列子見之而心醉句,向注曰:迷惑其道也;而又奚卵焉句,向注六十二字,郭注皆無之。故使人得而相汝句,郭注多七字。示之以地文句,向注塊然如土也,郭注無之。是殆見吾杜德機句,鄉吾示之以天壤句,名實不入句,向、郭並同。是殆見吾善者機也句,向注多九字。子之先生坐不齋句,向注二十二字,郭注無之。鄉吾示之以太沖莫勝句,郭改其末句。淵有九名此處三焉句,郭增其首十六字,尾五十一字。鄉吾示之以未始出吾宗句,故逃也句,食豨如食人句,向、郭並同。於事無與親以下,則並大同小異。是所謂竊據向書,點定文句者,殆非無證。又《秋水篇》與道大蹇句,《釋文》雲,蹇,向紀輦反。則此篇向亦有注。並《世說》所云象自注《秋水》、《至樂》二篇者,尚未必實錄矣。錢曾乃曲為之解,何哉?考劉孝標《世說注》,引《逍遙遊》向、郭義各一條,今本無之。《讓王篇》惟注三條,《漁父篇》惟注一條,《盜跖篇》惟注三十八字,《說劍篇》惟注七字,似不應簡略至此,疑有所脫佚。又《列子》生物者不生,化物者不化二句,張湛注曰,《莊子》亦有此文,並引向秀注一條,而今本《莊子》皆無之。是並正文亦有所遺漏。蓋其亡已久,今不可復考矣。

序言

象以前,向秀已以他的《莊子注》得名。向秀(約公元227—277年)字子期,河內懷(今河南武陟縣)人。他是嵇康、呂安的好朋友,“竹林七賢”之一。他開始注《莊子》的時候,同嵇康商量。嵇康說,這本書何必要注,作注是自找麻煩。《莊子注》作成以後,向秀讓嵇康看,向說,是不是很好(《晉書》卷四九《向秀傳》)。呂安驚說:“莊周不死矣。”(《世說新語·文學》注引《向秀別傳》)
郭象《莊子注》和向秀《莊子注》的關係,在《晉書》裡面,就有兩種不同的說法。照《晉書·向秀傳》所說的,向秀作《莊子注》,郭象“述而廣之”,就是說郭注是在向秀注的基礎上,又加以發展。照《晉書·郭象傳》所說的,向秀作《莊子注》,只有《秋水》、《至樂》兩篇沒有完成,他就死了。因為他的稿子沒有流傳,郭象就竊為己有,補作《秋水》、《至樂》兩篇的注,又把《馬蹄》一篇的注改換了一下。其餘各篇的注,都是向秀原來作的,郭象不過是作了一些字句上的修改。照這個說法,郭象不是發展了向秀的《莊子注》,而是直接抄寫了向秀的《莊子注》。
《晉書》是許多人寫的。《郭象傳》完全抄《世說新語·文學》篇。《向秀傳》則根據另外一種材料。我認為《向秀傳》所說的,近乎事實,《郭象傳》所說的與事實不合。我的根據有以下幾點。
照《郭象傳》所說,郭象所以能竊向秀《莊子注》的主要原因,是因為“秀義不傳於世”。可是上文說:向秀注“妙演奇致,大暢玄風”;《向秀傳》也說:向秀注“發明奇趣,振起玄風”。可見向秀生前影響很大。向秀是“竹林七賢”之一,是當時最大的作家和哲學家之一。他的著作,特別是他的主要著作,應該是很流行的。如果說,向秀的著作,在他生前很流行,在他死後,因為他的兒子小,所以就不流行了;似乎他的著作的流行,專靠他的兒子推動,這是不合情理的。
列子張湛注,在《列子》引《莊子》的地方,有的時候他引向秀的《莊子注》,以代替他自己的註解;有的時候,他引郭象的《莊子注》,以代替他自己的註解。他所引的向秀注,跟現在的郭象注比較起來,意義大致相同。甚至字句上也有相同,這是事實。但是這裡有個問題。如果郭象注和向秀注全部都是完全相同,為什麼張湛有的時候引向秀注,有的時候引郭象注呢?有的時候他引郭象注,不引向秀注,這可能是因為向秀在這一篇沒有注;也可能因為在這一篇向秀注不及郭象注。後者是可能的,因為照《向秀傳》說,郭象注是在向秀注的基礎上,“述而廣之”。
張湛所引的郭象注,都不在《秋水》、《至樂》、《馬蹄》三篇之內,可見《郭象傳》所說,郭象自己僅只注了《秋水》、《至樂》、《馬蹄》三篇,這個傳說是不可靠的。
陸德明的時代,向秀注和郭象注都還存在。照《經典釋文》所說的,當時有向秀注二十卷,二十六篇(據陸德明自己注說:“一作二十七篇,一作二十八篇,一無雜篇。”)。郭象注,三十三卷,三十三篇。這兩個本子卷數和篇數都不相同。
劉孝標在《世說新語·文學》注說,當時解釋《莊子·逍遙遊》的,主要有兩派。一派是支遁義,一派是向、郭義。《莊子注》對“逍遙”的解釋,當時稱之為向、郭義。這個義是向秀所創始的,所以可以稱為向義;這個義是郭象所發展完成的,所以也可以稱為郭義;合起來就稱為向郭義。如果郭象僅只是擬寫和重複向義,那就只可稱為向義,而不可稱為向郭義了。劉孝標的這段注可以說明,郭象的《莊子注》同向秀的《莊子注》的關係是“述而廣之”的關係。

莊子序

郭象的《莊子序》就是莊子序,是為《莊子》這部書作的序。它不是《莊子注》序,不是郭象為他自己所作的《莊子注》那部書所作的序。所以在序中他只講莊子的哲學體系、歷史地位和作用,並且簡明扼要地論述了莊子的要點,並不講他自己作《莊子注》的意圖和經過。這是一篇《莊子》書的提要。這篇提要作得好,因為他把莊子的“要”提出來了。他所提的“要”,當然是照著他對《莊子》的理解提出來的。這是當然的,任何人為任何書作提要,都是照著他的理解作的。任何人講《莊子》,都是他所理解的《莊子》。所以,事實上郭象的《莊子序》,也就是他的《莊子注序》。但是,就文章的體裁說,《莊子序》還只是《莊子序》。
《莊子序》的第一句話說:“夫莊子者可謂知本矣,故未始藏其狂言,言雖無會而獨應者也。夫應而非會,則雖當無用;言非物事,則雖高不行;與夫寂然不動,不得已而後起者,固有間矣。斯可謂知無心者也。夫心無為,則隨感而應,應隨其時,言唯謹爾。故與化為體,流萬代而冥物,豈曾設對獨遘而游談乎方外哉?此其所以不經而為百家之冠也。”
意思就是說,莊子可以算是知道根本的了。根本就是無心,也就是無心無為。無心的人的心是寂然不動的,但並不是沒有作為。他的作為是隨著所受的感動而起的自然的反應,這也就是不得已而後起。所以他的言,必定同一定的具體的情況相配合,解決一定的具體的問題。他的言必定有所“會”,“會”就是配合的意思。可是莊子的著作,大部分是憑空發議論,自問自答,自言自語,這就是狂言。他的言並不同具體的情況相配合,所以雖然講得不錯,但是沒多大用處。他的言並不解決一定的具體問題,所以,雖然很高,但是不能發生作用。所以他同真正無心的人有一定的距離。莊子懂得無心這個道理,但是還沒有能把它體現出來。所以他的著作,不能成為“經”,但在諸子百家中,可以算是最好的了。
郭象在這裡所講的也就是當時所爭論的名理和玄遠的問題,言盡意和言不盡意的問題。照他所講的,聖人基本上是無言的,所以無言,因為他“與化為體,流萬代而冥物”。“冥物”就是與物沒有差別,沒有隔閡,與萬物為一體了。這是名言所不能表達的,不可言說也不可思議的。至於他的言,那是不得已而應付事物、對付環境的。這就是荀粲所說的六經是聖人的糟粕,還有意外之意,那是不能說的。
郭象在這裡所說的真正無心的人,就是“聖人”,就是孔丘。他所說的“經”,就是中國封建社會認為是孔子作的經典。《論語》中所記載的孔丘的話,都是在一定的具體情況下,為回答一定的具體問題而說的。郭象認為,這就是“隨感而應,不得已而後起”。他認為,孔丘體現了無心,是心無為,是順自然的。
《莊子序》說:“然莊生雖未體之,言則至矣。通天地之統,序萬物之性,達死生之變,而明內聖外王之道,上知造物無物,下知有物之自造也。”就是說,莊子雖然沒有體現真正的無心,專就他所講的道理說,那就是很好的了。郭象認為莊子的哲學有四個方面,一是通天地之統,二是序萬物之性,三是達死生之變,四是明內聖外王之道。“造物無物”,就是“通天地之統”那一方面的道理;順自然,就是“序萬物之性”那一方面的道理;齊生死,就是“達死生之變”那一方面的道理。這三方面的道理,都歸結於第四方面,“明內聖外王之道”。
“聖”是一種精神境界,有了這種精神境界的人,就是“聖人”。《莊子序》下文所說的“獨化於玄冥之境”,“涉太虛而游惚怳之庭矣”,就是這種境界的內容。《莊子序》沒有細講“外王”。郭象認為,“外王”不過是“內聖”的擴大和引申。他說:“夫唯與物冥而循大變者,為能無待而常通,豈自通而已哉?又順有待者,使不失其所待,所待不失,則同於大通矣。”(《莊子·逍遙遊》“若夫乘天地之正”注)在這一段中,前一半講的是“內聖”,後一半講的是“外王”。
《莊子序》最後說:“雖復貪婪之人,進躁之士,暫而攬其餘芳,味其溢流,仿佛其音影,猶足曠然有忘形自得之懷,況嘆其遠情而玩永年者乎!遂綿邈清遐,去離塵埃而返冥極者也。”所謂冥極,就是上邊所說的“玄冥之境”,“惚怳之庭”,就是“渾沌”。“返冥極”的“返”字很重要,它說明聖人的“渾沌”,不是原始的“渾沌”,而是後得的“渾沌”。
這篇《莊子序》究竟是不是郭象作的,在學術界中成了一個辯論的問題。辯論的雙方都有似乎是對方所不能駁倒的證據,相持不下。如果沒有新發現的資料,這個辯論似乎要成為懸案了。從歷史學的觀點看,這個辯論無論誰是誰非,關係都不大。辨偽是一種審查史料的工作,其所以重要,因為它可以幫助確認史料的時代。郭象的《莊子注》的時代,是沒有什麼疑問的,《莊子序》這篇文章無論是不是郭象作的,並不說明《莊子注》的時代,也不增加《莊子注》的內容,所以也就無庸審考了。不過,這篇《莊子序》從哲學和文學的觀點看,都是第一流的,沒有像郭象那樣水平的人是作不出來的。如果它的作者不是郭象,那就是在中國歷史中還有第二個郭象。第二個郭象究竟是誰呢?為什麼這樣大的作家除了這一篇之外就沒有留下別的痕跡呢?這倒是一個謎。
無論如何,《莊子序》就是《莊子序》,不是《莊子注序》。郭象是不是還有一篇《莊子注序》有的。《莊子》有個古抄卷子本,在《天下》篇郭象注“以貽好事也”之後,還有一大段說:“夫學者尚以成性易知為德,不以能攻異端為貴也。然莊子閎才命世,誠多英文偉詞,正言若反。故一曲之士,不能暢其弘旨,而妄竄奇說。”下面郭象舉了當時流行的《莊子》中的幾個篇目,認為諸如此類的篇都是巧雜,“其所求莊子之意哉?”因此他的《莊子注》把這些篇都刪去了,只留下三十三篇。這就是現在流行的《莊子》。
陸德明的《經典釋文》在《敘錄》中節抄了這一段,並指明為“郭象子玄雲”,日本的學者據此斷定古抄卷子本的這一段是郭象的序文,這個斷定是不錯的。更確切地說,這是郭象的《莊子注序》。這篇《莊子注序》和前面的《莊子序》各有各的內容,各有各的作用,不可相混,也不能互相替代。當然,郭象並不是學程頤,程頤也不是學郭象。他們只是不謀而合。
如果通行的《莊子》前面的那一篇《莊子序》,不是郭象作的,而是從後人從別的地方選抄過來配合上去的,這個後人也有一定的水平,他選抄得好,配合得對。
總起來說,郭象的無無論否定了貴無論的作為“宗極指導”的無,否定了“有生於無”的宇宙形成論,這就使他自己的體系同貴無論對立起來。他以天地萬物的群有為“宗極指導”,這就在哲學的根本問題上同崇有論站在一邊,這就決定了他的哲學體系是唯物主義的。哲學上的唯物主義和唯心主義的區別,就是在這個根本問題上決定的。他又承認了貴無論的“無名之域”作為一種精神境界。精神境界是主觀的不是客觀的。這並不妨礙他的體系是唯物主義的。
他的哲學體系是廣泛的,玄學中的主要問題在其中都得到解決。他對於貴無論或崇有論都有所揚拋,但他的體系不是二者的調和論,也不是拼盤式的雜家。它是用“辯名析理”的方法建立起來的一個完整的體系。它是玄學發展的高峰,在這個發展的階段中,他處於否定之否定的地位。

作品目錄

前言
內 篇
逍遙遊
德充符
大宗師
應帝王
外 篇
駢 拇
馬 蹄
怯 篋
在 宥
天 地
天 道
天 運
刻 意
繕 性
秋 水
至 樂
達 生
山 木
雜 篇
徐無鬼
則 陽
外 物
寓 言
讓 王
盜 跖
說 劍
漁 父
天 下
後 記

導語

本書是新注今譯中國古典名著之一。《莊子》是繼《老子》之後出現的道家學說中一部極其重要的著作,全書共分為“內篇”、“外篇”、“雜篇”三部分。該書形成了以莊周思想為主體,包括他的後學的發展變化的一個莊子學派的思想體系。然而,《莊子》語言艱澀,於一般讀者之閱讀理解實在困難重重,為解決這一難題,特編輯此書。本書不僅給出了注釋,而且還有譯文,絕對能滿足普通大眾的閱讀需要。

前言

莊子名周,是戰國中期宋國蒙(今河南商丘縣)人,曾在蒙的漆園(地名)擔任過小吏,可能時間不長。他的生卒年代已失傳,司馬遷只說他“與梁惠王、齊宣王同時”,大致與孟子生活的時代差不多。他家境非常貧困,居住在“窮閭阢巷”之中,“衣弊履穿”,炊米難濟,餓得面黃肌瘦。《莊子·外物》篇所講述的“莊周家貧,故往貸於監河侯”的故事,正是他日常生活景況的一次寫照。但他品行高潔,鄙棄世人乾祿求仕的卑劣行徑,《莊子·列禦寇》就記載過這樣一件事:有一個名叫曹商的人,是莊子的宋國老鄉,替宋王出使秦國,宋王給了他幾輛車;到了秦國得到秦王的歡心,秦王也送了他一百輛車。他回到宋國,便來向莊子炫耀,沒料到莊子卻狠狠把他嘲笑挖苦了一通:“聽說秦王有病求醫,凡是替他擠膿穿皰,便可得到車子一輛;如果舔他的痔瘡,便可得到車子五輛。治療的越是卑下骯髒之處,得到的車輛便越多。你該不是用舌頭給秦王舔痔瘡了吧?不然怎么會得到這么多的車啊?去你的吧!”因為鄙棄仕祿,酷愛自由,追求放任、自在,所以寧肯過著貧困艱難的生活,也不願屈志從仕,使身心受羈絆。據說楚威王聞聽他才學高,曾派使者帶上厚禮去聘請他擔任楚國的卿相,他卻報之一笑,說:“千金,多么貴重的聘禮啊!卿相,多么顯赫的權位啊!可是你難道沒見過那祭祀所用的牛嗎?餵養了好幾年,然後給它披上錦繡,牽進太廟去供祭。在這個時候,這頭牛即使想當個無依無靠的小豬崽,以免受宰殺,還能辦得到嗎?你趕快走吧,不要玷污了我!我寧肯像烏龜一般拖著尾巴在溝渠的泥水裡自由自在地活下去,也不願被你們的國君拴住套住!我一輩子也不會去做官,只想讓我的心情快快樂樂!”這些故事,都反映了莊子的精神和人格。
《莊子》是繼《老子》之後體現道家學說的一部極其重要的作品。現今通行的《莊子》一書,是晉代郭象的注本,分為“內篇”、“外篇”、“雜篇”三部分。其中“內篇”七篇,“外篇”十五篇,“雜篇”十一篇,共三十三篇。從思想內容和文章風格等方面來看,“內篇”主要是莊子本人之作,而“外篇”和“雜篇”則多出自莊周弟子或其後學之手。“但從總體來看,這三十三篇的內容還是比較一致的,形成了以莊周思想為主體,包括他的後學的發展變化的一個莊子學派的思想體系。”
“內篇”七篇,其中《逍遙遊》和《齊物論》是最重要、最精萃的兩篇,也是莊子自著最可信、最能體現莊子本人思想的代表之作。《逍遙遊》著重展現了莊子所追求的精神境界,一種不受任何約束、不受任何限制、徹底的、絕對的自由境界。絕對自由的境界在人世社會自然不可能存在,只能如同“藐姑射之山”那位“肌膚若冰雪,淖約若處子,不食五穀,吸風飲露,乘雲氣,御飛龍,而游乎四海之外”的神人一樣存在於幻想之中罷了。《齊物論》則是莊子的世界觀和認知論的集中反映。莊子認為,“天地與我並生,萬物與我為一”。因為天地、萬物、人類,無不是“道”派生出來的。自我或物的角度來看,天下萬物是千差萬別的;但以“道”而言,天下萬物的千差萬別卻是微不足道的。“水擊三千里,摶扶搖而上者九萬里”的大鵬也好, “決起而飛,搶榆枋”的蜩與學鳩也好;“不知晦朔”的朝菌也好,“以八千歲為春,以八千歲為秋的”大椿也好,無非是“大知、小知”、“小年、大年”罷了。在“道”的面前,“是亦彼也,彼亦是也;彼亦一是非,此亦一是非”,皆是齊同渾一者。這種世界觀和認知論,如同《逍遙遊》的自由境界一樣,最終也必然陷入於一種虛無主義之中。應當看到,莊子追求絕對自由和齊萬物、等死生的思想,乃是當時惡濁的社會現實激化的產物,是莊子不滿於現實和想逃避現實的一種極端的結果。莊子的自由追求和相對認識論是大膽的、敏銳的,但他把追求自由絕對化了,把相對認識論也絕對化了,所以莊子思想對後世的消極影響也恰恰在這兩方面。
莊子之於老子,如同孟子之於孔子,所以後世言儒必稱“孔孟”,言道必稱“老莊”。莊子思想是對老子思想的繼承和發展。老子講“天道”,倡“無為”。莊子也大談“天道”,宣揚“無為”,這是老、莊思想核心的、一致的地方。不過,莊子畢竟是一位極有個性的人物,所以他於老子自有其不同之處:“老子微笑待人,莊子狂笑處世;老子教人,莊子嘲人;老子說給心聽,莊子直指心靈。若說老子像惠特曼,有最寬大慷慨的胸懷,那么,莊子就像梭羅,有個人主義粗魯、無情、急躁的一面。再以啟蒙時期的人物作比,老子像那順應自然的盧梭,莊子卻似精明狡猾的伏爾泰。”我們還認為,老子的思想自其出發點而言還是入世的、積極的,而莊子的思想才是徹底出世的、消極的。老子曾向世人,向統治者慨嘆“吾言甚易知,甚易行;天下莫能知,莫能行”,而“莊子嘗自述:‘思之無涯,言之滑稽,心靈無羈絆。’可見,他是屬於嬉戲幻想的一型,站在作家的立場,他又是極端厭惡官吏的一派”。此外,後世道教神奇幻異的天真世界,若要尋其由來,與其說源於老子,毋寧說源於莊子。莊子思想與道教的神幻世界是直接的,不可分離的。還有,老子對儒家的“仁、義、禮、智”雖然也是排斥的、否定的,但畢竟不是像莊子那樣對孔子展開直接、全面、尖銳的攻擊。”當然,一位看到儒家救世愚行的虛無主義者,多少想從其他方面獲取某些娛樂性的補償。如果只因儒家的失敗,便期望他戴上一副沮喪的假面具,確是極不公平的要求。因此,西方人不必再批評孔子,因為單單莊子一人對他的攻擊就已經夠嚴苛了。”
《莊子》一書以簡潔深刻、曠達放任的思想和才華橫溢的手筆,對後世哲學、文學、藝術產生了深遠的影響。魏晉“玄學”,宋明“理學”。吸收莊子的思想學說是比較突出的。文學家如嵇康阮籍陶潛、李白、蘇軾、曹雪芹等人,顯然對莊子精神也多有承繼和發揚。當我們讀到陶淵明的“採菊東籬下,悠然見南山”、李太白的“且放白鹿青崖間,需行即騎訪名山”、蘇東坡的“我欲乘風歸去”等詩文時,不能不追想到莊子的憤世和自任。所以林語堂先生說:“如見於《野叟曝言》及一切中國偉人傳記,每勸服一個強盜或隱士,使之與家庭團聚而重負俗世之責任,常引用孔子的哲學理論;至遁世絕俗,則都出發於道教的觀點。在中國文學中,這兩種相對的態度稱之為‘入世’與‘出世’。有時此兩種思想會在同一人心上蹶起爭鬥,以其戰勝對方。即一個人一生的不同時期,或許此兩種思想也會此起彼伏,如袁中郎之一生。舉一個眼前的例證,則為梁漱溟教授,他本來是一位佛教徒,隱居山林間,與塵界相隔絕;後來卻恢復孔子哲學的思想,重新結婚,組織家庭,便跑到山東埋頭從事於鄉村教育工作。中國文化中重要特徵之田野風的生活與藝術及文學,採納此道家哲學之思想者不少。中國之立軸中堂之類的繪畫和瓷器上的圖樣,有兩種流行的題材,一種是合家歡,即家庭快樂圖,上面畫著女人、小孩,正在遊玩閒坐;另一種則為閒散快樂圖,如漁翁、樵夫,或幽隱文人,悠然閒坐松蔭之下。這兩種題材,可以分別代表孔教和道教的人生觀念。樵夫、採藥之士和隱士,都接近於道家哲學,在一般普通異國人看來,當屬匪夷所思。下面一首小詩,它就明顯地充滿著道家的情調:
松下問童子。
言師採藥去;
只在此山中,
此種企慕自然之情凋,差不多流露丁中國所有的詩歌里爻,成為中國傳統的精神上一主要部分。”

後記

本書對《莊子》正文的點校,以中華書局《諸子集成》中的郭慶藩《莊子集釋》為底本,廣泛吸收先哲時賢的校勘成果。注釋、今譯主要參考了郭象的《莊子注》、陸德明的《經典釋文·莊子音義》、成玄英的《南華真經註疏》、焦茲的《莊子翼》、王念孫的《讀書雜誌余編》、劉文典的《莊子補正》、盧文稻的《莊子釋文考證》、俞樾的《諸子平議·莊子平議》、郭慶藩的《莊子集釋》、王先謙的《莊子集解》、劉師培的《莊子耕補》、奚侗的《莊子補註》、章太炎的《莊子解故》、《齊物論釋》、聞一多的《莊子內篇校釋》、馬敘倫的《莊子義證》、楊樹達的《莊子拾遺》、王叔岷的《莊子校釋》、於省吾的《莊子新證》、高亨的《諸子新箋》、陳鼓應的《莊子今注今譯》、楊柳橋的《莊子譯詁》、曹礎基的《莊子淺注》、張耿光的《莊子全譯》等。限於體例,凡所吸收諸家成果,不能一一交代,非敢有心掠美,唯乞原諒。
以往讀《老》、《莊》,每每自感於訓詁、義理不無心得,但等到對這兩部書需要從頭至尾認真進行點、校、注、譯等系統工作時,便發現確實有不少問題值得反覆斟酌,未可遽爾而定。不過,本著高郵王氏“訓詁之旨,本於聲音,故有聲同字異,聲近義同,雖或類聚群分,實亦同條共貫,譬如振裘必提其領,舉網必挈其綱”的原則與方法,尋文究理,實事求是,就古音以求古義,必待揆之文義可安,驗之故訓有徵而後可也。管窺之見,蠡測之說,謬誤在所難免,尚祈專家學者與廣大讀者批評指正。
一九九七年三月二日
於廣州黃埔大道西德埔小區

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