“法相”是佛教術語，指諸法之相狀，包含體相（本質）與義相（意義）二者。“法相”與“法身”的區別在於法相是一個包含外延與內涵的，是法的象；法身好比道的法則法身法相包含分身，分身也反包含之。
基本介紹
- 中文名：法相
- 類型：佛教術語
- 包含：體相與義相
- 書籍記載：《解深密經》
基本簡介,書籍記載,歷史記錄,內容簡介,作品評價,解析,法相之分,
基本簡介
【法相】
指諸法之相狀。包含體相（本質）與義相（意義）二者。《大毗婆沙論》卷一二九雲（大正27·674c）︰‘唯佛世尊究竟了達諸法性相，亦知勢用，非余能知。’陳譯《攝大乘論釋》卷六雲︰‘如來之智於法體及法相皆無障礙。’又《成實論》卷一〈眾法品〉雲（大正32·244b）︰‘阿難是大弟子，通達法相。’卷二〈四法品〉雲（大正32·250b）︰‘了義修多羅者謂是義趣不違法相，法相者隨順比尼。比尼名滅，如觀有為法常樂我淨則不滅貪等；若觀有為法無常苦空無我則滅貪等，知無常等名為法相。’以上皆謂法的體相為法相。
書籍記載
《解深密經》卷二〈一切法相品〉雲（大正16·693a）︰‘諸法相略有三種。何等為三？(一)遍計所執相、(二)依他起相、(三)圓成實相。’後瑜伽派建立五位百法，以分別諸法之性相，稱為法相宗，與提倡法性一如的法性宗對立。《華嚴經隨疏演義鈔》卷三十八雲（大正36·295b）︰‘若法相宗，遍計依他所明二義唯約於事，圓成二義方是於理。今法性宗，遍計理無，依他無性，即是於理，非有即有是理徹於事，有即非有即事徹於理等。’
◎附︰印順〈辨法相與唯識〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》）
歷史記錄
民國以來，最先由歐陽漸居士提出了法相與唯識分宗的意見，即是要把法相與唯識，作分別的研究。問題提出後，即引起太虛大師的反對︰主張法相唯識不可分，法相必歸宗於唯識。一主分，一主合，這是很有意義的討論。民國以來，在佛教思想上有較大貢獻的，要算歐陽氏的內學院和大師的佛學院，但在研究的主張上便有此不同，這到底是該分嗎？合嗎？
內容簡介
先說到兩家的同異，主張要分的，因為內學院在研究無著、世親的論典上發現了它的差別，即是雖都談一切法，卻有兩種形式︰一是用五蘊、十二處、十八界的蘊處界來統攝一切法。一則以心、心所、色、不相應、無為來統攝一切法。因此方法的差異，他們覺得《集論》、《五蘊論》等是法相宗；《百法論》和《攝大乘論》等是唯識為宗。應將它分開來研究，所以他們說法相明平等義，唯識明特勝義等十種差別（見〈瑜伽師地論序〉），以顯其異。
虛大師以為︰法相唯識都是無著、世親一系，法相紛繁，必歸到識以統攝之，否則如群龍無首。因覺分宗的思想，不啻把無著、世親的論典和思想割裂了。實在說，兩家說法都有道理，因為無著、世親的思想是需要貫通的，割裂了確是不大好。但在說明和研究的方便來說，如將無著系的論典，作法相與唯識的分別研究，的確是有他相當的用意。
作品評價
我覺得法相與唯識這兩個名詞，不一定衝突，也不一定同一。從學派思想的發展中去看，法‘相’，足以表示上座系阿毗曇論的特色。《俱舍論》，已經略去，《阿毗曇心論》、《雜心論》等都開頭就說︰佛說一切諸法有二種相︰(一)自相、(二)共相。所以阿毗曇論，特別是西北印學者的阿毗曇論，主旨在抉擇法相、共相、因相、果相等。說到一切法，即用五蘊、十二處、十八界來類攝，這是佛陀本教的說明法，古人造論即以此說明一切法相，依此一切法，進一步的說到染、淨、行、證，這是古代佛教的形式。後來，佛弟子又創色、心、心所、不相應行、無為的五類法，如《品類足論》即有此說。但此五法的次第，與《百法明門論》等先說心心所不同，為何如此？色、心、心所等五類，本非講說唯識，這是分析佛說五蘊界處等內容而來。佛陀的蘊界處說，本是以有情為體，且從認識論的立場而分別的。現在色、心、心所等，即不以主觀的關係而區分，從客觀的諸法體類而分列為五類。然此仍依界處來，所以先說到色法。無著、世親他們雖然接受東南印的大乘，傾向唯識，而本從西北印的學系出來。他們起初造論，大抵沿用蘊處界的舊方式，可說舊瓶裝新酒，但等到唯識的思想圓熟，才倒轉五法的次第，把心心所安立在前，建立起以心為主的唯識大乘體系。所以，在無著論中，若以蘊處界攝法，都帶明共三乘的法相，以唯識說，即發揮大乘不共的思想，一是順古，一是創新。由此，把它分開研究，確是有意思的。虛大師的說法，為什麼也有意思？即是起初西北印系的法相學，到後來走上唯識，所以也不妨說法相宗歸唯識。
解析
從全體佛教的立場，說明一點，即是︰凡唯識必是法相的，法相卻不必是唯識。
如來說法，說一切法是因緣所生的，從因緣所生的諸法，開示諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜的理性。此一切法，如推論觀察它以何為體性，這才有的從法相而歸向唯識了。唯識有其深刻的哲學意義，是在心識為體的立場以說明諸法的因果染淨的。如所見所聞的是否即對象的本質；如色法的質礙性，是否有其實體？不是的！唯識學者從認識論的考察，加上禪心的體驗，以為並無色法（物質）的實性，一切一切都是依心為體性，依心而存在，這樣才成立唯識學。唯識的派別也很多，如依無著、世親等論典的思想說，即以為一切法都是‘以虛妄分別為自性’的。所以，佛說的因緣所生法即是依他起性，此依他起性，唯識學者，即以為心心所法為體。如《辯中邊論》說︰‘虛妄分別有’，世親釋里說虛妄分別為三界心心所法，他並非不說一切法相，而以為一切法都依心識為體的，即真如無為，也就是識的實性。這樣，法相是歸於唯識了。
然而，佛法的思想系中，並不一律如此，還有一條路在的（大小乘皆有），如︰“蘊處界各有自體，即所見的色、所聞的聲，以及能知的心識，各有其自體。”這樣的法相，即不歸唯識。然而此等思想，大有漏罅，因為色聲等是常識的，佛陀不過從常識的、認識論的立場，說明此等法相，所以富有常識哲學的色彩。在此等現實的法相上，指歸法性（三法印與一實相印），才是佛陀的目標，所以有部等法相學，如稍加推論就引起問題了。如熱手觸物，初以為冷，而冷手觸之，則覺得暖和。這冷與暖，果真是該物的實性嗎？絕不如此，這實由於根識的關係而決定。又如薩婆多部說青黃赤白等是色法的究極實體，這也難說，因為光線和目力等的條件，會促成所見色的變化，這不過是明顯的例子。所以，吾人以為如何如何，並不見得對象就是如此，所知的一切是與心識有關係的。由此發揮到極端，於是歸向到唯識論。無著、世親論師們，就特別宣說此法相的歸宗唯識。不過，常識中的色聲諸法，如以為是對象的質，這種常識的實在論，固然不能盡見佛意，但法相必歸唯識，也不能使我們同意。因為，吾人認識之有心識關係是對的，由心識的因緣而安立，是可以說的，然說色法唯是自心所變，即大有問題，心識真的能不假境和為緣而自由的變現一切嗎？自心還見自心，以自心為本質的唯識論，實是歪曲法相，忽略識由境生的特性，抹煞緣起幻境的相對客觀性，而強調心識的絕對性、優越性，所以，除小乘而外，大乘中，法相也不必宗歸唯識。心色相待的無性緣起論──中觀學者，即如此說。
法相之分
這樣，從法相而深入，略有兩大類︰(1)唯識說，(2)境依心有不即是心說。不但中觀者從一一法相看出它的體性本空，而同時，即空而有的心色相依相成的緣起說如此，如中國天台學者中，山外派主張以理心為本而建立諸法，山家派主張一色一香無非中道，法法具足三千諸法，也還是這個唯心說與心色平等說的差別。所以，單從無著、世親的論典來談，法相與唯識，歐陽氏的分宗，能看出它的差別，虛大師的法相必宗唯識，能看出它的一致，都有相對的正確。但若從整個佛法來說，那應該︰唯識必是法相的，法相不必宗唯識。
三十二法相：
〔一、足安平相〕，謂足下安立，皆悉平滿，猶如奩底也。（奩，力鹽切。奩底者，即盒底也。）
〔二、千輻輪相〕，輻即車輪中之輻，謂足下轂網輪紋，眾相圓滿，有如千輻輪也。
〔三、手指纖長相〕，謂手指纖細圓長，端直好，指節參差，光潤可愛，勝餘人也。
〔四、手足柔軟相〕，謂手足極妙柔軟，勝余身分也。
〔五、手足縵網相〕，謂手指中間，縵網交合，文同綺畫，猶如鵝王之足也。
〔六、足跟滿足相〕，跟，足踵也。謂足之踵，圓滿具足也。
〔八、腨如鹿王相〕（腨，時兗切），腨，股肉也。腨如鹿王相者，謂足腨漸次纖圓，如彼鹿王之腨，纖好第一也。
〔九、手過膝相〕，謂雙臂修直，不俯不仰，平立過膝也。
〔十馬陰藏相〕，謂陰相藏密，猶如馬陰，不可見也。
〔十一、身縱廣相〕，謂身儀端正，豎縱橫廣，無不相稱也。
〔十二、毛孔生青色相〕，謂身諸毛孔，一孔一毛，生相不亂，右旋上向，青色柔軟也。
〔十三、身毛上靡相〕，謂身諸毫毛，皆右旋向上，而偃伏也。
〔十四、身金色相〕，謂身皆金色，光明晃曜，如紫金聚，眾相莊嚴，微妙第一也。
〔十五、身光面各一丈相〕，謂身放光明，四面各一丈也。
〔十六、皮膚細滑相〕，謂皮膚細膩滑澤，不受塵水，不停蚊蚋。
〔十七、七處平滿相〕，謂兩足下、兩手、兩肩、項中，七處皆平滿端正也。
〔十八、兩腋滿相〕，謂左右兩腋，平滿而不窊也。（窊，鳥瓜切，不滿貌。）
〔十九、身如師子相〕，謂身體平正，威儀嚴肅，如師子王也。
〔二十、身端直相〕，謂身形端正，平直不傴曲也。（傴，委羽切，不伸也。）
〔二十一、肩圓滿相〕，謂兩肩圓滿而豐腴也。
〔二十二、四十齒相〕，謂常人但有三十六齒，唯佛具足四十齒也。
〔二十三、齒白齊密相〕，謂四十齒皆白淨齊密，根復深固也。
〔二十四、四牙白淨相〕，謂四牙最白而大，瑩潔鮮淨也。
〔二十五、頰車如師子相〕，謂兩頰車隆滿如師子王也。
〔二十六、咽中津液得上味相〕，謂咽喉中常有津液，上妙美味，如甘露流注也。
〔二十七廣長舌相〕，謂舌廣而長，柔軟紅薄，能覆面而至於髮際也。
〔二十八、梵音深遠相〕，謂音聲和雅，近遠皆到，無處不聞也。
〔二十九、眼色如金精相〕，謂眼目清淨明瑩，如金色精也。
〔三十二、頂肉髻成相〕，謂頂上有肉，高起如髻，亦名無見頂相，謂一切人天二乘菩薩，皆不能見故也。（二乘者，聲聞乘、緣覺乘也。）
