中國佛教史事。人的形體死亡之後，精神消失還是繼續存在，即“神滅”還是“神不滅”，本是先秦以來討論關於形體與精神關係問題的一個主要論題。佛教傳入中國以後，它與佛教的三世輪迴、因果報應以及法身、佛性等義有一定的關聯。范曄《後漢書·西域傳論》謂佛教“精靈起滅，因報相尋”的說法，“通人多惑”,僧的《弘明集》也說，世人“疑人死神滅，無有三世”。為此，信佛者與排佛者（包括一般無神論者）對此曾進行了長期的爭論。
基本介紹
- 中文名：神滅與神不滅之爭
- 屬於：中國佛教史事
- 特點：范縝正確地解決了形神關係問題
- 神：物質運動變化的表現及其內在規律
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形神關係
在這場爭論中，范縝正確地解決了形神關係問題，批駁了佛教神學的理論基礎神不滅論。同時也克服了先秦以來唯物主義者用精氣說明精神活動和以“燭火喻形神”等理論上的缺陷，把唯物主義無神論推向新的階段。關於形神關係的論述，在中國長期的封建社會中，再沒有人超過范縝的水平。
梁代以後，雖然也有關於形神關係的探討和爭論，但已不再在中國佛教撰述中居顯著的地位。有關神滅與神不滅之爭的資料，主要見於《弘明集》、《廣弘明集》等。
東晉南北朝時期，佛教在統治者的支持下，得到空前的發展，在南朝梁武帝時取得了唯一正道的地位。佛教寺院擁有獨立的經濟，占有大量的土地和勞動力，享有和門閥世族地主同等的政治特權，形成為特殊的僧侶地主階層。這種情況的出現，不僅加深了農民同地主階級的矛盾，也使世俗地主同僧侶地主之間的矛盾激化起來。神滅與神不滅之爭，就是這種社會矛盾的曲折反映。
基本概念
神
⑴指自然界物質運動變化的表現及其內在規律；⑵人體正常生命活動的外在表現；⑶人的神志活動，包括對一切生理活動協調控制和精神意識思維活動（即神明）。
神滅論
無神論並不是今人的創造發明。不少古代思想家、文學家寫了許多宣傳無神論的著作和文章。范縝的《神滅論》，則是中國古典文學的名篇之一。《神滅論》有力的斥責了魏晉時期盛行的宗教佛學思想，讓人們認識到了神的本質，有助於人們反對愚昧的迷信思潮。
《神滅論》堅持了物質第一性的原則，系統地闡述了無神論的思想，指出人的神（精神）和形（形體）是互相結合的統一體：“神即形也，形即神也，形存則神存，形謝則神滅。”他把人的形體與精神的關係，用刀口同鋒利的關係作了極為形象的比喻：“形者神之質，神者形之用”，“神之於質，猶利之於刀，形之於用，猶刀之於利”，“未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在”。范縝的《神滅論》一發表，朝野為之譁然、震驚。神滅與神不滅之爭 Shenmie yu Shenbumie zhi Zheng 東漢末年出現的《牟子理惑論》就已有這方面的記載。當時有人對投生轉世表示懷疑，說：“佛道言人死，當復更生。仆不信此言之審也。”牟子的回答是：“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。身譬如五穀之根葉，魂神如五穀之種實，根葉生必當死，種實豈有終亡？”
神無盡
南朝宋初，形神的論事迭起。鄭道子著《神不滅論》，認為形體與精神“各有其本，相因為用”，兩者之間不存在派生與被派生的依存關係。“神為生本，其源至妙，豈得與七尺同枯，戶牖俱盡者哉？”此中自謂論證了神形不“俱盡”之理，實際並沒有解決形體不存，“神將安寄”的老問題。宗炳著《明佛論》（一名《神不滅論》），提出“精神不滅，人可成佛”，並且認為形質至粗，神明實妙。不是神從形，而是形從神。既然形神構成和主次不同，那么歸宿也不同，故稱“精神受形，周遍五道，成壞天地，不可稱數也”。何承天作《達性論》，與宗炳辯難說：“生必有死，形斃神散。猶春榮秋落，四時代換，奚有於更受形哉？”認為生死乃是自然現象，形斃則神散，精神不可能從此個體轉移到彼個體上去。繼之，又有顏延之作《釋達性論》，對何進行質疑。何又作書反駁。任城彭丞著《無三世論》，僧含作《神不滅論》與之抗衡。爭論的焦點都集中在神明是否與形質同盡的問題上。
神不滅
東晉慧遠《沙門不敬王者論·形盡神不滅》中，專論形體與精神間的關係。他針對“神之處形，猶火之在木，其生必存，其毀必滅。形離則神散而罔寄，木朽則火寂而靡托”的論旨進行答辯。認為精神是“精極而為靈者”，即使是有“上智”的人，也不能定其體狀，窮其幽致。它本身不是物，故“物化而不滅”，“情有會物之道，神有冥移之功”。所謂“冥移”，實質上就是指精神能從“前形”轉移到“後形”，從今世的有情個體轉移到下世的有情個體上去。所以他認為，薪火之喻應當是這樣解釋：“火之傳於薪，猶神之傳於形。火之傳異薪，猶神之傳異形。”又說：“前薪非後薪，則知指窮之術妙；前形非後形，則悟情數之感深。惑者見形朽於一生，便以為神情俱喪，猶睹火窮於一木，謂終期都盡耳。”這與《牟子理惑論》的說法相同，都以精神現象對整個人類的世代延續性，來否定它必須依附於各別形體並隨著形體的死亡而消失的間斷性。
神滅論
齊末，范縝針對竟陵王蕭子良“精信釋教”，而“盛稱無佛”。他著《神滅論》，第一次用“質用”這對範疇解釋形神關係，認為“形者神之質，神者形之用。是則形稱其質，神言其用，形之與神不得相異”，並用刃利之喻加以說明，明確地把精神規定為形體所發生的一種作用，是從屬於形體的一種性質。指出精神不可能離開形體而獨自存在，就象刀刃與鋒利的關係一樣，沒有刀刃不存而鋒利仍在的。他對“形存則神存，形謝則神滅”所作的邏輯論證，遠勝前人。論出，朝野喧譁，蕭子良集僧難之，而不能屈。這場爭論一直延續到梁代，梁武帝作《敕答臣下神滅論》，謂范縝“違經背親，言語可息”。蕭琛、曹思文、沈約、釋法雲和王公朝貴62人各有論答，群起辯難。范縝作《答曹舍人》，堅持了自己的觀點。佛教主張靈魂不滅，宣傳三世輪迴、因果報應。認為一個人“前世”的言行種下了“因”，“今世”或“後世”要得到相應的“果”；“今世”的言行又種下了"來世”的“因”，“來世”也要得到相應的“果”。如果“前世”做了“好事”，“今世”就富貴，“前世”做了“壞事”，“今世”就貧賤。東晉南北朝時期反對佛教神學的鬥爭，逐漸上升到否認佛教神學的理論基礎神不滅論，展開了神滅與神不滅之爭。在范縝以前，反對佛教神學的代表人物有東晉末年的戴逵和南朝初期的何承天。他們基本上是用東漢桓譚以來以“燭火喻形神”的神滅論思想反對神不滅論和三世輪迴、因果報應的謬論。何承天說：“形神相資，……薪弊火微，薪盡火滅。”認為人滅神滅。又說：“生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換，奚有於更受形哉？”否認三世輪迴、因果報應。范縝繼承和發展了前人的無神論思想，把這場和佛教神不滅論的爭論推向高潮。范縝反對佛教神學的鬥爭分兩個階段：①南齊竟陵王蕭子良在他做宰相時，召集貴族、名僧宣揚佛教：范縝“盛稱無佛”。蕭子良質問：“君不信因果，何得富貴貧賤？”范縝認為，富貴貧賤是自然現象，出於偶然，它好象一樹花，隨風飄落，落在席上的就富貴，落在廁所里的就貧賤，否認因果報應。在這次辯論之後，范縝“退論其理，著《神滅論》”，“此論出，朝野喧譁。子良集僧難之而不能屈”。蕭子良又誘以高官厚祿，范縝回答決不“賣論取官”。②天監三年 （504），梁武帝宣布佛教為唯一正道。天監六年，他寫了《敕答臣下神滅論》，組織曹思文等“王公朝貴”64人，寫了75篇文章，圍攻范縝的《神滅論》。范縝寫了《答曹舍人》進行反擊。最後，論敵曹思文自認失敗。
在這場爭論中，范縝對神滅論的論述，主要有以下幾個方面：①形神相即。他說：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。”認為精神不能脫離形體而存在，駁斥了神不滅論形神相異的觀點。②形質神用。范縝進一步認為，形是神賴以存在的實體，神是形體的作用，二者不得相異。范縝把形與神的關係比作刃與利的關係，認為“舍利無刃，舍刃無利”，對形神關係作了形象、深刻的論述。③人之質有知，木之質無知。佛教徒無法駁倒刃利之喻，他們把木之質與人之質、活人之質與死人之質混同，說同質的東西不可能有有知與無知的差異，從而認為死人有知，靈魂不滅。范縝認為，木之質不同於人之質，“人之質，質有知也，木之質，質無知也”，精神是人之質所具有的特定作用，木之質不能產生精神作用。人死之後，形體如木之質一樣，也不會產生精神現象。④心為慮本。范縝認為，精神分知、慮兩部分，“淺則為知，深則為慮”，二者“雖復有異，亦總為一神”，駁斥了佛教徒把知、慮絕對分離的觀點。又認為任何精神活動都以人體的某一器官為本，“心”是思慮的器官，“是非之慮，心器所主”，其他器官也各有所司。因此精神不能“無本於我形，而遍寄於異地”，駁斥了佛教徒“慮體無本”的謬論。
