《感性論》是由日本作家岩城見一編著，王琢翻譯的圖書。本書由“形象的力量”、“美的世界”、“表現的世界”和“表現的過程”等四章組成。通過這四章，我們要搞清楚人類經驗的特殊結構和它的有限但又被開放的方式。
基本介紹
- 書名：感性論
- 又名：感性論：為了被開放的經驗的理論
- 作者：岩城見一
- 譯者：王琢
- 類別：圖書
- 定價：15-30元
引言,目錄,作者簡介,
引言
本書由“形象的力量”、“美的世界”、“表現的世界”和“表現的過程”等四章組成。通過這四章，我們要搞清楚人類經驗的特殊構造和它的有限但又被開放的方式。因此，我們要涉及一些理論。但是我們要把出現在這些理論中的概念和我們的經驗緊密結合起來，即以能夠不斷返回我們的經驗的方式來解釋這些概念。這就是我們的課題。優秀的理論能夠促使我們反省那些比我們的經驗陳腐了的觀念；優秀的理論還具有把我們引向更加被開放的世界的力量。為了深刻理解這一點，我們解讀文本，使其變換成能夠抵達我們經驗的語言。我將儘可能以通俗易懂的語言接近文本。這也是我們必須嘗試的。這是因為用身體來理解優秀的理論或者在品味理論是否優秀的時候，首先要把自己和他者的理論同化起來，或者嘗試著進行模仿（模擬/simulation）。實際上我們從幼兒的時候起，就一直通過模仿父母和他人的語言和動作，才長成了現在的我們。我們無論是有意識還是無意識，都接觸各種各樣的他者，學到各種各樣的他者表現。我們就是這樣變化或者進化過來的。這種狀況，無論我們上了多大年紀都是不可改變的。
這樣說來，本書的基本觀點已然明了，即“經驗是不斷根據和他者之間的關係而被更新著的”。後兩章之所以專論“表現”，就是因為我們要具體考察經驗是如何根據表現、以及表現媒體和表現技術的變化而發生變化的。
第一章專論“形象（image）”。我們經驗的現場就是形象的世界。為了弄清這一點，我們必須經常讓理論返回到這個現場。我們從誕生的瞬間到死亡的瞬間，總是被有形的現象——形象包圍著。即使我們閉上眼睛，“形象”也還會以記憶像、夢中像或者幻覺像的形式出現在我們的意識里。仿造海德格爾（Heidegger1889 - 1976 德國）的說法，我們是“形象內的存在”。仔細想來，這是很可怕的，因為我們絕對無法逃離形象。因此，形象的理論不僅只是“藝術”的理論，而是與人類經驗的全體有關的理論，它也不得不成為這樣的理論。
但是，在日常生活中，我們並沒有十分注意到形象作用於我們的力量和它的現實性。這也許是因為我們和形象的關係太明確了，以至於沒必要想得那么多了。與此同時，一般我們對於形象沒有什麼特別的意識，還有更深刻的理由。那就是“語言”遮蔽了形象。我們從出生後開始記憶語言的時候起，就學到了把形象轉換成語言的方法。所以，出現在我們面前的幾乎所有的形象都有名稱。所謂語言，和符號一起是由比較安定的系統組成的世界。幾乎所有的形象都和這個語言??符號聯繫在一起，形象的直接作用力被剝奪或者被遺忘了。所以，我們對出現在自己意識里的形象，即使不一一做出反應，也可以得過且過。如是觀之，“形象”的理論就必須包括“語言論”。我們所經驗的形象里已經滲透了“語言”，也就是說，我們必須認識到，在我們的經驗里，即使你覺得這是你的直接經驗，但實際上語言也早已滲入其中、盤根錯節了。
“語言?符號系統”，是“形象的特殊系統”，是“比較安定的形象系統”。這也是本書所要論述的。對此，我們先簡單加以說明。
語言符號是“形象”的一種。它們只有在分辨形和聲的差異時，才能夠發揮作用。“A”和“B”都是有形的現象，也就是說，它們作為“形象”在構造上有差異，作為聲也有差異。因為我們能夠認知這種形和聲——形象上的差異，所以才能學習語言。並且因為很多人都能夠認知這種差異，所以才能習得共通的語言，共同討論特定的事物。在這裡，還有一個不容忽視的問題，那就是我們的“認知形象的共通性”問題。在第二章《美的世界》里，我們就是以這個問題為主題的。“美”和這種“認識的共通性”的問題緊密相關。
形象認識有共通性，這對我們提出了一個與他者“交往”的希望。現在由於有宗教信仰的差異、政治思想的差異，各種爭端紛至沓來。這意味著宗教意識形態和政治意識形態——特定的語言符號系統——在人類的經驗里深深地紮下了根，所以形形色色的衝突和對立已不單單是思想的問題，它也變成了感情、情緒的問題。因為就連被認為是最直接的反應——厭惡感和好感中，也滲透著語言，所以那些爭端不是通過政治或宗教的對話就能夠解決的。但是，我們形象認識里的共通構造，為我們打開了通過語言對話所不能解決的“交往”的可能性。只要是這樣，就會出現一個嶄新的局面：擺脫了中央控制塔管制的個人，在沒有來自於上面的指令和口號的狀況下，與他者進行平等的對話和交往。實際上，在個人的層面上，政治信條和宗教信仰完全不同的人們早已開始了豐富的對話，早就在互相交流著經驗。今後這種對話和交流還將繼續下去。在這個意義上，比起“中央控制塔”來，“邊境”和“分界線”地帶更為重要。那裡既是激烈的憎恨一觸即發的現場，也可能是具有不同信條的人們實際進行交往、產生友情的場所。這樣想來，人類認識構造里所具有的超越意識形態的普遍性，雖然不能被輕易地表現出來，但是也還是能夠被“想定”的。為此，在第二章我們分析康德的《判斷力批判》，考察了“美”的普遍妥當性。我試圖把這種希望上升到更具體的理論高度。恐怕這一點會被很多人所批判：我太樂觀了。但是我其實卻是很悲觀的。因為我不認為這種對話交往的可能性會全面地變成現實。不過，我認為，我們應該信賴認識構造的共通性，開展與他者之間的實踐對話行為，不斷轉換我們的經驗。這不僅是我們每個人的大道理，而是一個實踐性的課題。因此，我的思想，從傾向上說來，既不是保守，也不是激進。因為問題在於個人的經驗、思考和認識的實踐中，所以“感性論”從一開始就不能變成某種組織或能夠支撐某種組織道德的那種“強硬的思想”。我們的《感性論》就是重視個人經驗，進而探索和他者的關係的可能性。在這一意義上，這個思想也許會被稱為“不負責任的思想”。誠然如此。對這個連個人經驗和認識都喪失了機能的世界，誰也負不了責任；在如此這般的世界上，我也根本不希望這個理論被人們普遍理解。我是說，從那種“現實”中逃之夭夭是為上策。本書沒有涉及這個問題。我的課題是探討此前的經驗構造的內在關係。
可是，我們習慣於親近語言??符號系統，這使得另一個先入觀被強化，它使我們忘卻了“形象”問題。這個先入觀就是對“物”的實在性的信念。我們歷來所學到的，都是作為指示“物”的透明工具的語言，而不是形象。這個習慣使“物”變成了總是存在於語言之前的信念。對我們來說，它變成了永久持續地產生效果的信念。對知覺而言，物總是確實存在著的。無論走到哪裡，這個信念都不會消失。可以說，幾乎所有的科學都共同擁有這種信念。但是，“物”真是確實存在著嗎？這個問題，我們將在第一章反覆品味。當我們知道“物”的概念是以某種先入觀為基礎的時候——也只有在這個時候——才能理解“形象”的意義和它對於經驗而言的問題之所在。因此，在第一章我們將學習黑格爾的《精神現象學》。在黑格爾那裡，“物”這個概念的矛盾被闡述得井井有條。
語言符號也是“形象”。這樣說就意味著語言符號也帶有“物質性”。就連那些應該最透明地傳達內容的科學研究論文，也要依賴於語言不透明的物質性。他們要在該重點強調的地方變成黑體字或者標註下劃線。我寫這篇文章時，也是要考慮這些問題的。在我的文章里沒有使用“ます”“です”體，也沒有使用“である”體，而是採用了“だ” 的表達方式。那是因為我把這些文章交給幾個年輕學生看的時候，他們說用“だ”體節奏感強，讀起來舒服。在那些學富五車的人們看來，這種文體也許會給人輕薄之感。對這種批判，我是心悅誠服。因為我只是想讓年輕學生讀這本書的，所以才特意選擇了這種文體。
“語言符號”在人類經驗上發揮的作用以及它和形象世界的關係是貫穿本書的主線。也許可以說，以時刻不脫離經驗的方式追問這個問題，並且在形象和語言符號的關係上儘量做到公平合理不偏不倚，正是這一初衷才成就了本書。
這本書的書名就是歷來被稱為“美學”的aesthetic。這個辭彙的原義是“感性（aisthesis）”的理論。我採用其原義，定名為《感性論》。箇中道理已如前述，因為形象不能完全歸納到“美”和“藝術”世界裡，它是與經驗全體相關的問題。
本書使用“藝術”一詞時，也有所限定。只有在言說近代以後傳統性的“藝術”和在繼承了這一傳統理論中言說“art”“Kunst”的時候，我才使用這個辭彙。其他場合，本書都使用藝術（art）。 我認為除了所謂的藝術之外，還有各種各樣的行為與形象有關，沒有任何理由把這些行為與“藝術”區別甚至割裂開來。比如，打掃房間、整理服飾和美容化妝等日常行為、炒菜和裝盤子等等，所有這些都是以某種形式把形象構造化的行為，它們作為與人類認識息息相關的行為也理應被稱為藝術。關於這一點，我們將在第三、第四章，尤其在第四章詳細討論。
本書主要考察康德、黑格爾、黑格爾學派、尼采和費德勒等所謂德國近代思想家的理論。在這一點上，本書看上去或許有所偏頗。其一，法國和英美的思想、古代中世紀、還有東方思想不是都被遺漏了嗎？其二，現代思想——所謂結構、解構的思想、現代精神分析學，還有實用主義、分析哲學、還有在美學美術史學也流行著的文化研究不也是都被忽視了嗎？造成這一結果的主要原因就是我的主要研究對象是康德之後的近代德國美學和哲學。
然而，本書在寫作時念念不忘這些近代德國之外的思想和在現代日本也被廣為關注的現代思想。在這樣的思想狀況中重讀上述思想家的理論，那些哲人們會以什麼樣的姿態出現在我的面前？我時刻都意識到了這一點。至於大家能否意識到這一點，那只有去讀了。我憧憬著，讓近代的優質（我認為）的思考和現代思想去碰撞，由此構築一種理論。讓近代思想家和現代思想家同台競技。這是我所要嘗試的。我認為不能明確區分現代和後現代。後現代的思考繼承了現代的優質的思考，並進一步使其發揚光大了。這樣理解是不是更具有生產性？我當下就有這種信念。可是，我並不是主張現代思想所言說的，在古典思想里就早已有之。做這種事情徒勞無益。不是，我所要嘗試的是從現代思想的角度來重新審視古典，那我們應該如何重讀古典？換言之，古典能夠復甦嗎？已經成為古典的近代思想文本能不能重新解讀？作為一種實驗，我將儘可能結合我們的經驗對此加以解釋。從這一近代與現代的對話中構築一種理論，這就是我的目標。這時，近代哲學家康德所要求的“人類公共知性（常識）的三原則”依然是促進我們深入思考的一個指針：一、“自我思考原則”，二、“站在所有他者的立場思考的原則”，三、“始終與自我一致地思考的原則”。這三個原則分別籲請著“從先入觀中解放出來的思考方式”、“被擴張了的思考方式”、“首尾一貫的思考方式”。當然，完全從“先入觀”中解放出來是不可能的，也不可能把我們有限的思考擴張到“所有的他者”。然而，為了能夠共同擁有思考，我們只能把這三原則當作努力目標，一步一步、儘可能認真地把這三原則滲入到我們的思考中，除此之外別無他途。至於我在此做到了什麼程度——這個判定也只能拜託各位讀者了。
2002年10月17日
中 文 版 序
此次這本拙著被翻譯成中文，使我能夠有機會在超越日語的世界裡得到讀者，這對著者來說堪稱望外之喜。
我在這本書中所要嘗試的就是要儘量具體地考察我們每個人的經驗構造——它總是面向著未來被敞開著、被更新著——我就是要考察這個被開放了的經驗構造。
我們人類的這種經驗，總是和“語言”、“形象”密切相關。僅只“語言”不能使經驗成立。在“語言”的世界裡沒有矛盾而得以成立的經驗，只要在“形象”的世界裡加以確認，也會止步於簡單的“觀念”和“假說”的世界。比如，關於“宇宙空間”的“觀念（假說）”（=“語言世界”），也只有在它作為一個眼睛所能見到的世界而被我們所經驗的時候，它的正當性才能被實證。在語言世界得以成立的經驗還僅僅是單純地“在我們的頭腦中描繪的（觀念）”，我們當然不能說它是原封不動地與經驗世界完全吻合的。因此，誰也不能把這種單純的觀念強加於經驗，誰也不能這樣解釋經驗，誰也不能這樣誘導經驗。如果是那樣，就是對經驗的壓制，就是對經驗所施加的暴力。
同時我們也要認識到，人類的經驗，只依靠“形象”也是不能成立的。“形象”不斷地包圍著每個人，它是一個和每個人都不可分離的流動的世界。能夠把我們從這種流動狀態中拯救出來、能夠打開我們“可以共有”的經驗世界（“社會”）的，還是“語言”。因此，我們要公平地認識“語言”和“形象”之間的差異及其關係。這是考察我們的經驗構造時的一把鑰匙。
如此看來，把經驗整體納入到具體的考察範圍中，這無疑是本書的一種嘗試。為此，本書就不能不超出歷來的“美學（aesthetics）”範圍，回到這個辭彙（aesthetics）的原義，把它作為“感性論（theory of aesthesis =感性的理論）”來寫。
明治時期日本學習西方思想，並把它翻譯成東方語言。這時，是日本人從古代就學到手了的中國的語言、漢字幫助了日本的近代化——藉助於中國的漢字，再把這些漢字重新組合。只有通過這些方式，日本人才能理解西方文化，並把它們翻譯過了。而被日本人這樣翻譯出來的新的漢字組合又被當時學習近代日本思想的中國思想家拿到了中國。正是在這個意義上，當時的日本思想作為聯結西方思想和中國思想的紐帶而被稱為“日本橋”。中國近代思想的代表王國維就是這樣說的。他通過日本近代思想而精通西方思想，並把它們輸入到中國。王國維通過“日本橋”來接受西方思想，並且當時就積極主動地接受對中國有用的東西，這對中國的近代化來說是相當重要的。
這本書也是在本人常年學到的西方近現代美學藝術學、哲學思想的基礎上，藉助於漢字來寫成的。本書能不能成為王國維所說的“日本橋”，這還要由中國的讀者來判定。著者籍此翻譯的契機，衷心祈願圍繞著我們的經驗的存在方式，在年輕人中間把我們文化交流和交換意見的場所更加擴大，從而加深相互理解。
本書的中文翻譯是由於得到很多中國友人的熱情支援才可能面世的。2001年3月到5月初，應暨南大學副校長、中文系教授蔣述卓先生之邀，我為該校中文系研究生以及年輕教員開辦美學講座，每周2次，總計15次。利用這次機會，我在本書第四章和第三章的一部分的基礎上編寫了講義。在離開日本之前，我完成了本書的校對，把稿子交給了出版社。我在中國期間，本書的日文版面世。在這個意義上，本書中文版的出版，更是讓人感慨至深。
在中國講學時為我做翻譯的就是本書的譯者王琢教授。他當時擔任海南大學副教授，在暨南大學攻讀博士學位。王琢對日本文學和文藝學研究有素，日語能力亦優，這使得我在暨南大學的講座更加充實，甚至每次課後還能和聽課的研究生以及年輕教員們進行更廣泛的交流。這次中國之行，我還有機會在惠州學院講演一次、在廣西師範大學講演二次，都是王琢先生做的翻譯；把我推薦給蔣述卓先生的北京藝術研究院李新風教授也邀請我在藝術研究院講了一次，擔任翻譯的是研究日本文學的北京師範大學外語學院副教授王志松先生。
暨南大學講學遂成機緣，王琢先生提出把本書翻譯成中文的意願。而為了使他個人的研究取得新的進展，我們申請到了日本學術振興會的資助，王琢先生作為日本學術振興會外國人特別研究員來到日本進行為期兩年的博士後研究；京都大學大學院文學研究科也以外國人共同研究員的身份接受他來到我所在的美學美術史學研究室進行研究。其間，王琢先生一面進行自己的課題研究，一面就本書翻譯過程中的語言問題等和我交流意見。本書中文譯本就是這樣完成的。在這個意義上，這本書可以說是我們共同製作的“日本橋”。
這項“架橋”作業也得到了很多中國友人的大力協助。前邊已經提到的蔣述卓教授以及暨南大學中文系的各位教授，李新風教授，從暨南大學講學後就一直交往、以至成為暢抒己見的莫逆、對本書的翻譯也提出過很多意見的廣州美術學院邵宏教授，惠州學院楊小青教授、伍世昭先生，惠州客家文化節中華客家團策劃人嚴忠明先生，書法家李傑先生，廣西師範大學王傑教授、張利群教授，北京師範大學王志松副教授（當時）……還有，當時暨南大學外事處的羅曉紅女士以及熱心聽講、積極參與討論的那么多的學生、年輕教員……還有，在中國講學時給予我很多照顧的那么多的中國朋友——是你們的熱情和誠意從各個方位支撐著這座“橋”的，在此謹致衷心的感謝。
本書的中文版能夠在享譽世界的商務印書館出版，也使著者感到榮幸之至。在這項“架橋”作業中，譯作編輯室的王仲濤先生和徐奕春先生也都付出了校正之勞，在此一併致以衷心的感謝。
著者
2005年元月
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目錄
《感性論：為了被開放的經驗的理論》
序言
第一章 形象的力量
序 形象——防不勝防的物
一 形象世界的現實性
（一）繪畫空間與現實空間——“錯覺”之錯覺
（二）現實與藝術——為了轉換評判的“尺度”
（三）不是人類創造了形象，而是形象推動著人類
二 形象的基本要素——如何測定形象的力量
（一）點
（二）線
（三）物與形象
三 形象認識論
（一）超越形式—質料二元論的思考方式
（二）康德的形象論——關於認識論的基本概念
四 形象世界
（一）空間與時間
（二）被構成的知覺——形象與語言
（三）人類經驗的構造
第二章 美的世界
序（一）美的範疇
（二）理解美的前提
一 美
（一）“不伴隨著關心的滿足”
（二）“不伴隨著概念的普遍性”
（三）“不伴隨著目的的合目的性”
（四）“不伴隨著概念的必然性”
二 崇高
（一）現代的“崇高”論
（二）康德的崇高論
（三）康德和現代的崇高論
三 滑稽
（一）滑稽的一般定義
（二）滑稽的分類
第三章 表現的世界
一 現代的“超越論的感性論”
（一）超越論的哲學轉向
（二）現代感性論的課題
二 “藝術家和形上學”
（一）打破偶像
（二）因果律的解體
（三）尼采理論的創新和他的問題
三 “藝術活動的根源”
（一）意欲與能力
（二）現實和語言——兩種“先入觀”
（三）藝術表現的特性
第四章 表現的過程
序 常規之病
（一）本質主義的崩潰
（二）藝術理解上的“本質主義”和“構成主義”
（三）藝術理解上的“本質主義”的根源——心理學和藝術理論
一 表現技術的邏輯——為了能動的樣式論
（一）“塗鴉”
（二）“方向判斷”
（三）技法的重要性——失敗的意義
二 作為概念藝術的現代藝術
（一）“超越論的繪畫”
（二）兩張停屍床
（三）藝術知覺的前景化——莫奈《睡蓮》言說的問題
三 日本現代藝術的知覺與記憶
（一）福島敬恭的藝術——困惑的構造
（二）野村仁——藝術與自然
人名、術語索引
作者簡介
岩城見一
（IWAKI KENICHI）
1944年 出生於日本兵庫縣
1968年 畢業於京都大學文學部哲學科（美學美術史學）
1973年 京都大學文學研究科博士課程（美學美術史學）取得學分退學
1976年 京都市立藝術大學美術學部講師（81年副教授）
1990年 京都大學文學部副教授（95年教授）
現 在 京都大學文學研究科教授
日本美學會會長
主要著作共同編著《美?藝術?真理——德國的美學家》昭和堂 1987年
共同編著《藝術學的射程》勁草書房 1996年
主 編《感性論——認識機械論的‘美學’在今天的課題》晃洋書房 1997年
編輯/解說《藝術哲學論文集》（《西田幾多郎全集》第6卷）燈影社 1998年
編輯/解說《木村素哉：美的實踐》燈影社 2000年
主 編《藝術/糾紛不斷的現場——近代日本藝術思想的文脈》晃洋書房 2002年
