基本介紹
- 書名：善養吾浩然之氣:《孟子》一日一語
- 出版社：浙江出版聯合集團，浙江文藝出版社
- 頁數：268頁
- 開本：32
- 品牌：浙江文藝
- 作者：黃寅
- 出版日期：2011年10月1日
- 語種：簡體中文
- ISBN：9787533932329
基本介紹,內容簡介,作者簡介,媒體推薦,圖書目錄,序言,
基本介紹
內容簡介
《善養吾浩然之氣:一日一語》：孟子，名軻，鄒國人。鄒為古國名，位於現今的山東省鄒縣。鄒縣離孔子故鄉曲阜不遠，所以孟子自己也曾說：“近聖人之居若此其甚也。”(《孟子·盡心下》)孟子是不是孔子之孫子思的學生，學術界尚說法不一，但孟子的思想深受孔子的影響則是沒有異議的。
王寅所著的《善養吾浩然之氣孟子一日一語》由專家引讀，帶你享受中國式心靈雞湯。
王寅所著的《善養吾浩然之氣孟子一日一語》由專家引讀，帶你享受中國式心靈雞湯。
作者簡介
黃寅，1962年8月生於浙江杭州。1987年7月畢業於華東師範大學中文系，獲文學碩士學位。現為浙江工商大學人文學院中文系副教授。主要研究方向：古代文學、傳統文化、企業倫理文化等。近年來已公開發表的著作主要有《中國傳統文化概論》(副主編)、《快樂源於心》(合作)、《中華文明大視野》(第六冊撰稿人；主編：袁行霈)等；已發表的論文主要有：《道法自然——論》、《先秦哲學的集成之作——論》、《試論中國古代文學的現代意義》、《論中國古代文學的鑑賞教學》等。曾主持“傳統倫理文化的當代價值研究”(2002年度浙江省社科聯的重點課題)、“中國傳統文化在當代大學校園傳播方法探究：以通識教育為例”(2009年度浙江省教育科學規劃重點課題)等課題。迄今已在大陸及港台地區公開發表著述約180萬字。
媒體推薦
堯以是傳乏舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。
——韓愈
孔曰成仁，孟日取義，唯其義盡，所以仁至。
——文天祥
春秋末期，孔子提出“仁”的學說，發揮西周以來“敬德保民”思想，提倡“德政”……到了戰國時代孟子則把孔子的“德政”思想發展為更為完整系統的“仁政”學說。可以說，孔子的德政發展到孟子的仁政，便為後來中國封建社會的儒家奠定了政治思想的理論基礎。
——任繼愈
——韓愈
孔曰成仁，孟日取義，唯其義盡，所以仁至。
——文天祥
春秋末期，孔子提出“仁”的學說，發揮西周以來“敬德保民”思想，提倡“德政”……到了戰國時代孟子則把孔子的“德政”思想發展為更為完整系統的“仁政”學說。可以說，孔子的德政發展到孟子的仁政，便為後來中國封建社會的儒家奠定了政治思想的理論基礎。
——任繼愈
圖書目錄
前言
知其性，則知天矣
我善養吾浩然之氣
學不厭，智也
人皆可以為堯舜
可欲之為善
仁人無敵於天下
愛人者，人恆愛之
中道而立，能者從之
不以規矩，不能成方圓
求則得之，舍則失之
順天者存，逆天者亡
窮則獨善其身，達則兼善天下
知其性，則知天矣
我善養吾浩然之氣
學不厭，智也
人皆可以為堯舜
可欲之為善
仁人無敵於天下
愛人者，人恆愛之
中道而立，能者從之
不以規矩，不能成方圓
求則得之，舍則失之
順天者存，逆天者亡
窮則獨善其身，達則兼善天下
序言
孟子，名軻，鄒國人。鄒為古國名，位於現今的山東省鄒縣。鄒縣離孔子故鄉曲阜不遠，所以孟子自己也曾說：“近聖人之居若此其甚也。”（《孟子·盡心下》）孟子是不是孔子之孫子思的學生，學術界尚說法不一，但孟子的思想深受孔子的影響則是沒有異議的。
和孔子一樣，孟子一生也頗為不達。他率門徒周遊列國，遊說其社會理想和人生理想，但因當時的統治者多半不重賢士而難以有所為。據《史記·孟子荀卿列傳》載，孟子在晚年時終告失望，而和“萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。
其實，關於《孟子》一書的作者，自古以來便有三種不同的看法：
第一種看法認為，《孟子》是孟子自己所著。漢人趙岐在《孟子題辭》中最早持這一說：“此書，孟子之所作也，故總謂《孟子》。”宋代大儒朱熹甚至從文章風格的一致性上來論證《孟子》為孟軻自己寫成的。雖然他有時也作些調停之論，如說“然其間有如雲'孟子道性善，言必稱堯舜'，亦恐是其徒所記，孟子必曾略加刪定也”。但他的主要觀點仍是：“《論語》多門徒弟子所集，故言語時有長長短短不類處。《孟子》疑自著之書，故首尾文字一體，無些子瑕疵。不是自下手，安得如此好？”又說：“觀七篇筆勢如熔鑄而成，非綴輯可就。”（《朱子大全》）清代閻若璩又從另外一個角度來推論《孟子》為自著。他在《孟子生卒年月考》最後一段說：“《論語》成於門人之手，故記聖人容貌甚悉；七篇成於己手，故但記言語或出處耳。”魏源在《孟子年表考》中也說：“七篇中無述孟子容貌言動，與《論語》為弟子記其師長不類，當為手著無疑。，'
第二種說法則剛好與此相反，認為《孟子》是孟軻死後他的門生萬章、公孫丑等共同記載的。最初發表這種觀點的是唐代大文豪韓愈，但他沒有舉出佐證來。對這種說法加以闡明的有宋人晁公武。他在《郡齋讀書志》中說：“按此書韓愈以為弟子所會集，非軻自作。今考其書，則知愈之言非妄也。書載孟子所見諸侯皆稱謚，如齊宣王、梁惠王、梁襄王、滕定公、滕文公、魯平公是也。夫死然後有謚。軻著書時，所見諸侯不應皆死。且惠王元年至平公之卒凡七十七年，孟子見梁惠王，王目之曰叟，必已老矣，決不見平公之卒也。”
第三種看法即是太史公在《史記·孟子苟卿列傳》中所說的：“退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”從這幾句話，我們似可得到這樣的結論：《孟子》這部著作，雖然有“萬章之徒”參加，但主要作者還是孟子自己，而且是在孟子生前便基本完成了的。關於這一點，魏源在《孟子年表考》中有所論述，他說：“又公都子、屋廬子、樂正子、徐子皆不書名，而萬章、公孫丑獨名，《史記》謂退而與萬章之徒作七篇者，其為二人親承口授而筆之書甚明（成邱蒙、浩生不害、陳臻等偶見，或亦得預記述之列），與《論語》成於有子、曾子門人故獨稱子者，殆同一間，此其可知者。”
以上三種說法，雖各言之成理，但符合歷史客觀事實的，當然只有一種。我們以為，太史公司馬遷的話是可信的。因為他所處時代較早，當時所見到的史料、所聽到的傳聞，比後人多而且確實。
可以肯定地說，對《孟子》作者的考辨不是最重要的，重要的是《孟子》一書對中國文化所產生的廣泛而深遠的影響。自“獨尊儒術”的漢武帝始，《孟子》就已成為儒家道統的經典。故在漢代便有趙岐注本流行於世，趙岐把“擬聖而作”的《孟子》與《論語》並列。“孟子退自齊梁，述堯舜之道而著作焉，此大賢擬聖而著作焉。”又說：“《論語》者，五經之館鎋，六藝之喉衿也。《孟子》之書則而象之。”漢文帝把《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》各置博士，便叫“傳記博士”。到五代後蜀時，後蜀主孟昶命毋昭裔楷書《易》、《書》、《詩》、《儀禮》、《周禮》、《禮記》、《公羊》、《轂梁》、《左傳》、《論語》、《孟子》十一經刻石，宋太宗時又加翻刻，這便是《孟子》列入“經書”的開始。到南宋孝宗的時候，朱熹在《禮記》中取出《大學》、《中庸》兩篇，認為是曾子和子思的作品，與《論語》、《孟子》合在一起，稱為《四書》，於是《孟子》的經典地位更加鞏固了。到明清兩代，規定科舉考試中八股文的題目從《四書》中選取，而且要“代聖人立言”，於是當時任何讀書人便不得不把《孟子》讀得爛熟了。
也因此，《孟子》一書在幾千年的流傳中，其注本不下幾十種，著名的除了前已述及的以外還有宋代孫寅的《孟子音義》、清代焦循的《孟子正義》以及今人楊伯峻的《孟子譯註》等本流傳於世。
《孟子》一書的思想對中國歷史和文化的影響，正如《孟子譯註》的作者楊伯峻所說的那樣：“孟子作為孔子之學的繼承者和弘揚光大者，是整箇中國文化的'道統'之聲。”
當然，對我們今天的讀者而言，更關心的是《孟子》對今入有何意義，特別是在現代，《孟子》一書的現實意義決非是不言而喻的。
其實，不僅是《孟子》，我們在對待整個傳統.文化方面也都存在著同樣的問題。我們反對復古主義，但是對待傳統文化卻必須始終有如人類學家林登指出的那樣，要保持一種清醒的意識：“傳統文化是保存先人的成就，並使繼起的後代適應其形態；若沒有傳統文化，人類絕不會比類人猿更文明，只是在身體構造上有細微的差異，在智力上略勝一籌，充其量也只是黑猩猩和大猩猩的弟兄而已。”所以，從最一般的意義上講，傳統文化對人不可能沒有意義，它是人類賴以生存和發展的理性工具。傳統文化是我們成為文化人的主要依據，每個人都借著傳統文化在社會裡成長。因此，傳統文化究竟是導致社會的進步還是退步，完全取決於我們自己。我們認為最大的問題不在於傳統文化，而在於沒有把傳統文化的精當意蘊發掘出來。
如果撇開抽象釋義的論述，從我們具體的生活實踐來考察，我們也得承認《孟子》一書在現代的意義依然是非凡的。人們幾乎都同意這樣一個看法：已然到來的21世紀是一個再認識的時代，這一再認識的主題無論在東方還是西方都毫無例外地是現代化。
面對著這一時代主題，在經歷了種種曲折和迷誤之後，理性的燭照終於使現代人發現現代化的進程不僅是物質文明的高度發達，而且還必須有精神文明和文化的相應建構。的確，物質文明的發達已充分表明人類能夠征服自然：當地球上千百萬人守在電視機旁，接收太空人來自太空的問候；當克諾地下隧道將亞洲大陸、美洲大陸連成世界上最長的“捷徑”；當世界上第一台比人發還細小的超微型電動機，給人類帶來“一個新的科技革命的開端”……這些都會使人類想到自己的將來，為自己主宰世界的能力感到由衷的驕傲。
但是，人類能像征服自然那樣征服自我的心性嗎？現代社會-發展的種種跡象使我們對這個問題又感到深深的憂慮。我們不得不承認，當今世界，無論是經濟發達的西方，還是正在崛起的中國，社會生活都面臨著過度物質化、功利化和外向化的問題，心性問題被忽視，精神上的需求得不到滿足。我們的文化建設落後於經濟建設，尤其是作為社會精神支柱的人生理想問題沒有得到很好的解決，以致造成人們在物質生活不斷改善的同時，精神世界在可怕地荒蕪。於是，在對物的追求中，現代人的生活卻有了一系列令我們為之不安的情形：人們不再崇尚利他主義和獻身精神；不再關注自我善良、同情、博愛的優美人性的塑造；不再相信正義、氣節和勇敢；在工作中更多地計較實惠、報酬；在愛情追求中更多地注目於肉體與性的相互取悅；在與社會和他人的相處中唯我主義不可思議地膨脹，等等。正如許多有識之士指出的那樣，在當代中國人的心態之中，由於對物的追逐，正滋長著極為可怕的冷漠感、荒謬感和無意義感。這是當代中國人的不幸和悲哀。我們認為要走出這種不幸和悲哀的困境，首先就必須擺脫物的羈絆。我們應該知道，物畢竟不構成人生的全部，甚至也不構成人生最主要的部分。人作為人的存在，還應有更高的內涵。這個內涵便是真、善、美的理想人生。雨果說：“人有了物質才能夠生存，人有了理想才能夠生活”，其基本的含義或許亦在於此。
或許，《孟子》一書在論證心性問題中表現出來的生命的覺悟和教化的智慧，對於現代人走出這種困境並重新確立生活的理想是非常有意義的。
當我們的人生在感情與理智的衝撞中徘徊，在理想與衝突的迷惘中尋覓，在不可遏制的創造和一次又一次失敗的挫折中掙扎時，我們讀一讀《孟子》的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》），便會有繼續前行的勇氣。
當我們發現人生是一項太沉重的工作，因此人生很累、很艱難、很沉重時，我們讀一讀《孟子》“天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”（《孟子·告子下》）的語錄，也許可以因此尋覓到人生樂觀主義的依據。
當我們體悟到人在創造價值、追求成就的過程中，不可避免地要擁有諸多痛苦，於是產生了逃避痛苦、放棄生命之創造的念頭時，讀一讀《孟子》中的“如欲平治天下，當今之世，捨我其誰也”的話，我們定會重新振作起來去成就生命的輝煌。
當我們被現代社會的物慾誘惑得心旌搖動把持不定時，我們能聽一聽《孟子》如是說：“人有不為也，而後可以有為。”（《孟子·離婁下》）那么，我們便會因此把持住自己那份美好的心性。
當我們總是在抱怨這個社會世態炎涼、人情淡漠，甚至因而詛咒人生時，我們能聽一聽《孟子》的教誨：“愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之。”（《孟子·離婁下》）我們或許會以對自我人性的內省和認識來代替詛咒和抱怨，從而造就自己優雅的人性。
當我們害怕生命的終結，可笑地企求生命的長生不老時，聽一聽《孟子》的諄諄教導：“君子創業垂統，可為繼也。”（《孟子·梁惠王下》）我們就可以找到生命永恆的奧蘊。
據說，《孟子》中“仁者無敵”的論斷與孔子的語錄“大道之行也，天下為公”一起，作為人類生存和發展的永恆箴言，被鐫刻在聯合國大廈內。這也可以說是《孟子》一書對現代社會所具有的教化意義的又一佐證。
歌德曾說過這樣一段話：“凡是值得思考的事情沒有不是已被人思考過的，我們必須做的只是試圖重新加以思考而已。”歌德在此指出了以下兩個基本事實：一是人類自身生存和發展中的許多問題以及對這些問題的探討是亘古及今的，二是任何後人對聖哲已探討過的問題重新探討同樣是有意義的。
對於《孟子》一書的闡釋亦當作如是觀。我們在本書中所能做的僅僅是以現代社會生活為基準，來闡發《孟子》心性論.中的有關義理，從而試圖為現代人的生活提供一些啟迪和警策。
據《苟子·宥坐》記載，孔子觀賞浩瀚的奔流，曾向子貢說了水的九層寓意：
其一似德：大遍與諸生而無為也。
其二似義：其流也埤下裾拘，必循其理。
其三似道：其洸洸乎不湄盡。
其四似勇：若有決行之，其應佚若聲響，其赴百仞之谷不懼。
其五似法：主量必平。
其六似正：盈不求概。
其七似察：淖約微達。
其八似善化：以出以入，以就鮮潔。
其九似志：其萬折也必東。
自茲之後，諸家學者們各取所需，並發展了自己所選擇的內容。老子重視似德、似義、似察、善化的意義；莊子強調了似道、似勇的觀點；孟子則超出了孔子的概括，又注意到水之就下，能載舟覆舟，以及“源泉混混，不捨晝夜，盈科而後進，放乎四海”（《孟子·離婁上》）的意蘊。
對《孟子》一書也如先哲對水的象徵意義的態度形形色色一樣，我們亦只取自己有所感悟的而寫。而且，鑒於著者的學識和悟性所礙，這些感悟可能僅僅是一種旁通。這些旁通，有圍繞原文而闡釋的，有側面引申闡發的，還有的則是斗膽與聖人商榷反其意而“自說自話”的。或許這些旁通式的感悟僅僅只是個人的一得之見，且疏誤在所難免。
但有一點我們是始終明確的，這就是，其一，我們對《孟子》的思想力圖從中國文化儒、釋、道三教合一這一基本特徵上予以闡述，因此，對孟子語錄的發揮，從內容上較注重從儒、釋、道三者的貫通中來寫。我們理解不這樣寫，不足以從本質上理解《孟子》。其二，我們對《孟子》思想闡發的一個基本出發點是現代人的生活實踐。因此，無論是對《孟子》語錄的取捨，還是對語錄本身的展開均以這一點為基準。我們力圖做好的工作就是借聖人的微言大義，來為現代人提供某種價值指向，否則，我們寫這本書就失去了任何意義。
寫好書是作者的職責和義務，而如何評述則是讀者的權利了，所以我們唯願本書能給讀者以“開卷有益”的啟迪，使我們在傾聽聖人的叮囑中求得自我心性的明達。
和孔子一樣，孟子一生也頗為不達。他率門徒周遊列國，遊說其社會理想和人生理想，但因當時的統治者多半不重賢士而難以有所為。據《史記·孟子荀卿列傳》載，孟子在晚年時終告失望，而和“萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。
其實，關於《孟子》一書的作者，自古以來便有三種不同的看法：
第一種看法認為，《孟子》是孟子自己所著。漢人趙岐在《孟子題辭》中最早持這一說：“此書，孟子之所作也，故總謂《孟子》。”宋代大儒朱熹甚至從文章風格的一致性上來論證《孟子》為孟軻自己寫成的。雖然他有時也作些調停之論，如說“然其間有如雲'孟子道性善，言必稱堯舜'，亦恐是其徒所記，孟子必曾略加刪定也”。但他的主要觀點仍是：“《論語》多門徒弟子所集，故言語時有長長短短不類處。《孟子》疑自著之書，故首尾文字一體，無些子瑕疵。不是自下手，安得如此好？”又說：“觀七篇筆勢如熔鑄而成，非綴輯可就。”（《朱子大全》）清代閻若璩又從另外一個角度來推論《孟子》為自著。他在《孟子生卒年月考》最後一段說：“《論語》成於門人之手，故記聖人容貌甚悉；七篇成於己手，故但記言語或出處耳。”魏源在《孟子年表考》中也說：“七篇中無述孟子容貌言動，與《論語》為弟子記其師長不類，當為手著無疑。，'
第二種說法則剛好與此相反，認為《孟子》是孟軻死後他的門生萬章、公孫丑等共同記載的。最初發表這種觀點的是唐代大文豪韓愈，但他沒有舉出佐證來。對這種說法加以闡明的有宋人晁公武。他在《郡齋讀書志》中說：“按此書韓愈以為弟子所會集，非軻自作。今考其書，則知愈之言非妄也。書載孟子所見諸侯皆稱謚，如齊宣王、梁惠王、梁襄王、滕定公、滕文公、魯平公是也。夫死然後有謚。軻著書時，所見諸侯不應皆死。且惠王元年至平公之卒凡七十七年，孟子見梁惠王，王目之曰叟，必已老矣，決不見平公之卒也。”
第三種看法即是太史公在《史記·孟子苟卿列傳》中所說的：“退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”從這幾句話，我們似可得到這樣的結論：《孟子》這部著作，雖然有“萬章之徒”參加，但主要作者還是孟子自己，而且是在孟子生前便基本完成了的。關於這一點，魏源在《孟子年表考》中有所論述，他說：“又公都子、屋廬子、樂正子、徐子皆不書名，而萬章、公孫丑獨名，《史記》謂退而與萬章之徒作七篇者，其為二人親承口授而筆之書甚明（成邱蒙、浩生不害、陳臻等偶見，或亦得預記述之列），與《論語》成於有子、曾子門人故獨稱子者，殆同一間，此其可知者。”
以上三種說法，雖各言之成理，但符合歷史客觀事實的，當然只有一種。我們以為，太史公司馬遷的話是可信的。因為他所處時代較早，當時所見到的史料、所聽到的傳聞，比後人多而且確實。
可以肯定地說，對《孟子》作者的考辨不是最重要的，重要的是《孟子》一書對中國文化所產生的廣泛而深遠的影響。自“獨尊儒術”的漢武帝始，《孟子》就已成為儒家道統的經典。故在漢代便有趙岐注本流行於世，趙岐把“擬聖而作”的《孟子》與《論語》並列。“孟子退自齊梁，述堯舜之道而著作焉，此大賢擬聖而著作焉。”又說：“《論語》者，五經之館鎋，六藝之喉衿也。《孟子》之書則而象之。”漢文帝把《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》各置博士，便叫“傳記博士”。到五代後蜀時，後蜀主孟昶命毋昭裔楷書《易》、《書》、《詩》、《儀禮》、《周禮》、《禮記》、《公羊》、《轂梁》、《左傳》、《論語》、《孟子》十一經刻石，宋太宗時又加翻刻，這便是《孟子》列入“經書”的開始。到南宋孝宗的時候，朱熹在《禮記》中取出《大學》、《中庸》兩篇，認為是曾子和子思的作品，與《論語》、《孟子》合在一起，稱為《四書》，於是《孟子》的經典地位更加鞏固了。到明清兩代，規定科舉考試中八股文的題目從《四書》中選取，而且要“代聖人立言”，於是當時任何讀書人便不得不把《孟子》讀得爛熟了。
也因此，《孟子》一書在幾千年的流傳中，其注本不下幾十種，著名的除了前已述及的以外還有宋代孫寅的《孟子音義》、清代焦循的《孟子正義》以及今人楊伯峻的《孟子譯註》等本流傳於世。
《孟子》一書的思想對中國歷史和文化的影響，正如《孟子譯註》的作者楊伯峻所說的那樣：“孟子作為孔子之學的繼承者和弘揚光大者，是整箇中國文化的'道統'之聲。”
當然，對我們今天的讀者而言，更關心的是《孟子》對今入有何意義，特別是在現代，《孟子》一書的現實意義決非是不言而喻的。
其實，不僅是《孟子》，我們在對待整個傳統.文化方面也都存在著同樣的問題。我們反對復古主義，但是對待傳統文化卻必須始終有如人類學家林登指出的那樣，要保持一種清醒的意識：“傳統文化是保存先人的成就，並使繼起的後代適應其形態；若沒有傳統文化，人類絕不會比類人猿更文明，只是在身體構造上有細微的差異，在智力上略勝一籌，充其量也只是黑猩猩和大猩猩的弟兄而已。”所以，從最一般的意義上講，傳統文化對人不可能沒有意義，它是人類賴以生存和發展的理性工具。傳統文化是我們成為文化人的主要依據，每個人都借著傳統文化在社會裡成長。因此，傳統文化究竟是導致社會的進步還是退步，完全取決於我們自己。我們認為最大的問題不在於傳統文化，而在於沒有把傳統文化的精當意蘊發掘出來。
如果撇開抽象釋義的論述，從我們具體的生活實踐來考察，我們也得承認《孟子》一書在現代的意義依然是非凡的。人們幾乎都同意這樣一個看法：已然到來的21世紀是一個再認識的時代，這一再認識的主題無論在東方還是西方都毫無例外地是現代化。
面對著這一時代主題，在經歷了種種曲折和迷誤之後，理性的燭照終於使現代人發現現代化的進程不僅是物質文明的高度發達，而且還必須有精神文明和文化的相應建構。的確，物質文明的發達已充分表明人類能夠征服自然：當地球上千百萬人守在電視機旁，接收太空人來自太空的問候；當克諾地下隧道將亞洲大陸、美洲大陸連成世界上最長的“捷徑”；當世界上第一台比人發還細小的超微型電動機，給人類帶來“一個新的科技革命的開端”……這些都會使人類想到自己的將來，為自己主宰世界的能力感到由衷的驕傲。
但是，人類能像征服自然那樣征服自我的心性嗎？現代社會-發展的種種跡象使我們對這個問題又感到深深的憂慮。我們不得不承認，當今世界，無論是經濟發達的西方，還是正在崛起的中國，社會生活都面臨著過度物質化、功利化和外向化的問題，心性問題被忽視，精神上的需求得不到滿足。我們的文化建設落後於經濟建設，尤其是作為社會精神支柱的人生理想問題沒有得到很好的解決，以致造成人們在物質生活不斷改善的同時，精神世界在可怕地荒蕪。於是，在對物的追求中，現代人的生活卻有了一系列令我們為之不安的情形：人們不再崇尚利他主義和獻身精神；不再關注自我善良、同情、博愛的優美人性的塑造；不再相信正義、氣節和勇敢；在工作中更多地計較實惠、報酬；在愛情追求中更多地注目於肉體與性的相互取悅；在與社會和他人的相處中唯我主義不可思議地膨脹，等等。正如許多有識之士指出的那樣，在當代中國人的心態之中，由於對物的追逐，正滋長著極為可怕的冷漠感、荒謬感和無意義感。這是當代中國人的不幸和悲哀。我們認為要走出這種不幸和悲哀的困境，首先就必須擺脫物的羈絆。我們應該知道，物畢竟不構成人生的全部，甚至也不構成人生最主要的部分。人作為人的存在，還應有更高的內涵。這個內涵便是真、善、美的理想人生。雨果說：“人有了物質才能夠生存，人有了理想才能夠生活”，其基本的含義或許亦在於此。
或許，《孟子》一書在論證心性問題中表現出來的生命的覺悟和教化的智慧，對於現代人走出這種困境並重新確立生活的理想是非常有意義的。
當我們的人生在感情與理智的衝撞中徘徊，在理想與衝突的迷惘中尋覓，在不可遏制的創造和一次又一次失敗的挫折中掙扎時，我們讀一讀《孟子》的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》），便會有繼續前行的勇氣。
當我們發現人生是一項太沉重的工作，因此人生很累、很艱難、很沉重時，我們讀一讀《孟子》“天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”（《孟子·告子下》）的語錄，也許可以因此尋覓到人生樂觀主義的依據。
當我們體悟到人在創造價值、追求成就的過程中，不可避免地要擁有諸多痛苦，於是產生了逃避痛苦、放棄生命之創造的念頭時，讀一讀《孟子》中的“如欲平治天下，當今之世，捨我其誰也”的話，我們定會重新振作起來去成就生命的輝煌。
當我們被現代社會的物慾誘惑得心旌搖動把持不定時，我們能聽一聽《孟子》如是說：“人有不為也，而後可以有為。”（《孟子·離婁下》）那么，我們便會因此把持住自己那份美好的心性。
當我們總是在抱怨這個社會世態炎涼、人情淡漠，甚至因而詛咒人生時，我們能聽一聽《孟子》的教誨：“愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之。”（《孟子·離婁下》）我們或許會以對自我人性的內省和認識來代替詛咒和抱怨，從而造就自己優雅的人性。
當我們害怕生命的終結，可笑地企求生命的長生不老時，聽一聽《孟子》的諄諄教導：“君子創業垂統，可為繼也。”（《孟子·梁惠王下》）我們就可以找到生命永恆的奧蘊。
據說，《孟子》中“仁者無敵”的論斷與孔子的語錄“大道之行也，天下為公”一起，作為人類生存和發展的永恆箴言，被鐫刻在聯合國大廈內。這也可以說是《孟子》一書對現代社會所具有的教化意義的又一佐證。
歌德曾說過這樣一段話：“凡是值得思考的事情沒有不是已被人思考過的，我們必須做的只是試圖重新加以思考而已。”歌德在此指出了以下兩個基本事實：一是人類自身生存和發展中的許多問題以及對這些問題的探討是亘古及今的，二是任何後人對聖哲已探討過的問題重新探討同樣是有意義的。
對於《孟子》一書的闡釋亦當作如是觀。我們在本書中所能做的僅僅是以現代社會生活為基準，來闡發《孟子》心性論.中的有關義理，從而試圖為現代人的生活提供一些啟迪和警策。
據《苟子·宥坐》記載，孔子觀賞浩瀚的奔流，曾向子貢說了水的九層寓意：
其一似德：大遍與諸生而無為也。
其二似義：其流也埤下裾拘，必循其理。
其三似道：其洸洸乎不湄盡。
其四似勇：若有決行之，其應佚若聲響，其赴百仞之谷不懼。
其五似法：主量必平。
其六似正：盈不求概。
其七似察：淖約微達。
其八似善化：以出以入，以就鮮潔。
其九似志：其萬折也必東。
自茲之後，諸家學者們各取所需，並發展了自己所選擇的內容。老子重視似德、似義、似察、善化的意義；莊子強調了似道、似勇的觀點；孟子則超出了孔子的概括，又注意到水之就下，能載舟覆舟，以及“源泉混混，不捨晝夜，盈科而後進，放乎四海”（《孟子·離婁上》）的意蘊。
對《孟子》一書也如先哲對水的象徵意義的態度形形色色一樣，我們亦只取自己有所感悟的而寫。而且，鑒於著者的學識和悟性所礙，這些感悟可能僅僅是一種旁通。這些旁通，有圍繞原文而闡釋的，有側面引申闡發的，還有的則是斗膽與聖人商榷反其意而“自說自話”的。或許這些旁通式的感悟僅僅只是個人的一得之見，且疏誤在所難免。
但有一點我們是始終明確的，這就是，其一，我們對《孟子》的思想力圖從中國文化儒、釋、道三教合一這一基本特徵上予以闡述，因此，對孟子語錄的發揮，從內容上較注重從儒、釋、道三者的貫通中來寫。我們理解不這樣寫，不足以從本質上理解《孟子》。其二，我們對《孟子》思想闡發的一個基本出發點是現代人的生活實踐。因此，無論是對《孟子》語錄的取捨，還是對語錄本身的展開均以這一點為基準。我們力圖做好的工作就是借聖人的微言大義，來為現代人提供某種價值指向，否則，我們寫這本書就失去了任何意義。
寫好書是作者的職責和義務，而如何評述則是讀者的權利了，所以我們唯願本書能給讀者以“開卷有益”的啟迪，使我們在傾聽聖人的叮囑中求得自我心性的明達。
