吳甿，1973年入香港，74年編著《敢有歌吟動地哀》，76年著《中國大陸社會人格剖析》，同年應法國巴黎第七大學東亞研究所邀訪法。77年入新亞研究所，從唐君毅、牟宗三、徐復觀諸先生研習中國哲學。83年著《言意之辨與魏晉名理》，獲碩士學位；89年著《自然與名教》，獲博士學位，指導教授牟宗三先生。91年獲副教授職銜，隨後獲教授職銜。
基本介紹
- 中文名：吳甿
- 別名：吳明
- 主要成就：《實證與唯心》《憂懼的理性》
- 代表作品：《敢有歌吟動地哀》
吳甿簡介,主要著作有：,部分論文：,提 要,一﹒ 中國思想中之體用觀與性相論,二﹒ 玄學體用之重新衡定和當代儒佛之辯,三﹒ 佛教體用義之自我衡定及其理論因難,四﹒ 虛說的體用與佛教解脫目的論,五﹒ 縱貫實說與縱貫而橫說虛說,六﹒ 哲學的分判與綜攝,七﹒ 牟宗三之判釋：滅度的體用,八﹒ 唐君毅之判釋：我法二空,九﹒ 儒家圓教與證如證悲,
吳甿簡介
原名 吳明
任教於香港新亞研究所
中國美術學院
香港大學專業進修學院
新亞文商院
香港中文大學哲學系
主要著作有：
《實證與唯心》
《憂懼的理性》
《敢有歌吟動地哀》編著
《玄理與性理》
部分論文：
美學與哲學的人類學 從佛教體用義之衡定看唐、牟之分判儒佛等
新亞研究所 吳 明
提 要
自態十力把西方哲學由觀解理性之強探力索而形成的根本問題「本體與現象」，說為中國哲學之「體用」，並依儒家大易大有之「體用」義，批評佛教唯識無體，此本為兩教之辯，卻觸發態先生本人和當代哲學界對正宗儒家思想之系統性格、亦即儒家之體用義之重新理解，並作出存在的回應。 回應的結果，是以唐君毅、牟宗三為代表的當代新儒學的建立。 唐、牟於儒家體用義，各有透闢之論析，確認為一縱貫的、實踐的，亦即一活動的目的論的體用， 更本之判佛教宗旨，為終歸於橫觀的「我法二空」之境者（唐先生），為就著緣起而工夫論地說體用、以歸於滅度無體者（牟先生）。 佛教之「空」慧，唯待儒家大有圓教而起虛系無礙之察照之用。
一﹒ 中國思想中之體用觀與性相論
體、相、用，其中之體用，原是中國哲學之一重要的觀法，亦是中土哲人最慣常使用的思想範疇。 本人早年論魏晉言意之辨，曾以體用配言意，而以「才性四本」之同、異、離、合，說體用，說言意之辨，而發現魏晉時期為中國哲學史中擁有及運用最多思想範疇的時代，而體用觀作為玄學方法之發明，自此成為中國思想之主要范導原則。1 隨後之隋唐佛教思想大量借用體用觀，及至宋明兩代，理學家幾無一不在體用上用心，朱熹思想幾全依體用而展示；直至明末，王船山最善言體用；民國則有熊十力先生，藉體用之實證相應，破佛教唯識，建構其「體用不二」之唯心境論。 「體」、「用」在中國思想一直最活躍，獨「相」似為正統派所忽略，至少一直未被中心論述所照明。 其中一緣由，或中文辭義「體用」容易直接引發縱貫的、實踐的、實現的反省之路，以及形而上之意向；而「相」一辭之辭義，則有停留於表象、現象、關係、形式等橫攝性之平觀層面，少有理想性目的性之聯想。
中國思想中，性相之論，由魏晉才性名理、玄學名理所盛發。 法相之論，有待於佛教唯識宗。 一般之相論，往往很快被收攝入體用之論，如王船山把人的視聽色貌之容與喜怒哀樂之相，直接說為「即體之用」與「離體之用」。 其言曰︰「喜怒哀樂如有未發；視聽色貌，無未發也。 蓋視聽色貌者，即體之用；喜怒哀樂者，離體之用。 體生用生，因於物感，故有發有未發。 即體之用，即以體為用，不因物感而生，不待發，亦無未發矣。」（《讀四書大全》卷七）喜怒哀樂是離體之用，體生用生，是則體用不即不二；視聽色貌是即體之用，即以體為用，此乃「天下唯器而已。 道者，器之道也。」之另一說法。 然無論是即體之用或離體之用，視聽色貌與喜怒哀樂之為形相，其之為形相之形式、結構，各部之關係等等之為如何？ 其意義、意味又如何？ 王船山一如舊正統派，在作嚴肅思考時迅速將這一切安排為體用論的體相、用相，再而直接遮相歸體說用，一如理學家之謂「聖人不言有無，只言如何尋得著手處。」於是形相問題，很快轉手為性相問題、跡本論問題，再而轉手為體用問題，而體用問題，則轉手為工夫問題。 中國的正統思想，遂少獨立的形相論、現象論，而工夫論獨盛，動輒即言「工夫所至，即是本體」。 此言甚是，卻又錯過了停下來的那一步工夫，因而錯過了相論、量論。
二﹒ 玄學體用之重新衡定和當代儒佛之辯
重檢魏晉玄學之言體用，到底說的是後來習成之縱貫義之體用，抑或是橫觀義之體用，卻是問題。 現在本人鄭重表示：凡未經分疏而籠統地沿用體用以言說魏晉玄學思想者，都是不嚴格的、錯的。 魏晉玄學之言體用，其實正是從兩漢之外在的縱貫垂直而實在實說的體用觀中解放出來，平翻為一玄觀玄覽的活動的虛說的體用。 亦正由是，魏晉玄學為中國哲學開闢一純智悟與美趣的時代， 「上對兩漢經學而解放，下為隋唐佛學與宋明理學準備了豐富的哲學範疇和思想據點，以及反省由語言建構的這一切可由語言之自我對消，回歸存在、自由、無限可能性之玄的智慧。 這是中國德褔關懷之大傳統中，與於穆不已、充實光輝之聖證傳統相對之觀化辯示、虛靈冥合之智照傳統。 或說，是德褔關懷之性理傳統外，另一尚智祟美之玄理傳統。」 （本人著《玄理與性理》封底語）此尚智祟美之玄理傳統，其思想之最大特色，正是將儒家性理系統之縱觀之「體用」，一律轉作平觀橫觀，轉作「跡本」論、轉為「言意之辨」、大談有無。 時至今日，中國哲學確切需要我們活化強化此觀照凌虛、辯以示之之智照傳統，然而時代之問題同時又要求我們必須活化強化那長久主導華族文化生命而日趨疲弱的縱貫的實體創化的實證唯心的體用傳統。 而亦縱亦橫亦順地重建中國哲學。
或曰︰今日中國哲學，須有縱觀以攝相攝用以歸體而有體；須有橫觀以攝體攝用以歸相而有境；須有順觀，以攝體攝相以歸用而有用；而體、相、用並立重建。 此唐君毅先生《生命存在與心靈境界》所示者，本人認為，實乃大哲學之新典範。
當代新儒學的第一代即已觸發和以論戰的方式自覺啟動這方面的思考。 當熊十力說：「哲學上的根本問題，就是本體與現象，此在《新論》（案指熊氏自造之《新唯識論》）即名之為體用。」2 熊氏這裡並未區分此「哲學上的根本問題，就是本體與現象」究是縱說的，或是橫說的，而一律改以中國哲學原有的、實踐意味很重的「體用」名之。 其實在西方，「現象與本體」碓是其哲學之中心課題，卻多是以橫觀方式論辯開展的。 在中國，哲學之中心課題則是「本體與工夫」，卻是以縱貫證示方式開展而稱「體用」。 兩者並非一事，不可混濫。 熊氏未作區分言辭似仍沿舊說特別是王船山攝體歸用、攝理歸事之事論的體用觀。 但另一方面，熊先生強烈反對王船山「無其器則無其道」之「事理主義」，而要雙向地從唯用論、唯事論與佛教之唯識、唯空、種子諸論中翻出來，亦即從種種橫觀橫說的體用，或以無體唯用、以無體息用為體用中翻出來，回歸儒家大易 「體用不二、性相一如」之實證性智論，而為真實論之體用觀。
熊先生即本此儒家之真實體用，破佛教空、有二宗，其言曰：「佛家性相之談〔法性省稱性，法相省稱相，見基師（窺基）識論述記等。〕確與本論體用不二義旨，極端相反，無可融和。」3 認為原來般若宗之大機大用，唯在破相顯性，「然由破相顯性之主張，一直往前推演，則相空而性復何存。 此則大空諸師自己反攻自己，而終不自覺也。」4 熊氏先以大易乾元之實體實性，為空宗要顯之性；再以為唯識宗之立相張有，亦為張此實體實性，匡救大空之失，而以「新緣起說」（案指「種子──薰習──現行」），攝相歸識，以識存相。 「其用意信美矣。 然其立論；極逞臆想。」「建立本有種子，為宇宙初因，頗近多元論；而後建立藏一切種子之賴耶識，又近神我論。」 既立種子之我矣，又須轉識成智，還滅歸如，如是「種子，真如，是二重本體，有無量過。……其種子明明是萬法本原，而又說真如是萬法實體。 如此，則何可避免二重本體之嫌。 是乃鑄九州鐵，不足成此大錯。」5 「大空談體而廢用，卒致性相皆空，由其有趣寂之情見在。 大有繼大空而興，獨以破法相為未是，故創新緣生論，建立種子肯定法相，此其用意未可非，獨惜其理論不得圓成。」6 此見熊先生一味以證實體實有，為釋氏本懷，而責之於空有二宗，謂空宗破相顯性，相空性亦空；而有宗立相顯識，識顯而遮性；此皆體用為二截之過。 「諸師逞臆，構成一套宇宙論，種種支離，其能免於書空之譏者鮮矣。」7
三﹒ 佛教體用義之自我衡定及其理論因難
其實佛法密意，竟非實說體用，乃正是虛說體用，或正以無體息用說體用，說工夫所至即是本體。 空宗所證，性空唯名；有宗所論，虛妄唯識。 先攝存在（一切法）於緣起，泛說緣起性空；繼而攝一一相（一一法）歸境，而說「境不離識，唯識所變」；再而援種子入賴耶識，破賴耶識為種子藏；而種子待熏現行，於是仍是緣起性空，「從無住本立一切法」（《維摩詰經‧觀眾生品第七》）。 此見佛教一路走來，發展到唯識學，其思想方法基本上都是橫說的。 橫說地講境不離識，唯識所變，攝存在於緣起，即緣起而依解脫之目的（此則有縱貫義之相）工夫論地說不增不減，說淨染、明無明、色即空；其說因果亦是橫說的，而非豎說的，非向上說因果，亦非向後說因果，亦非向下說因果，而只是就橫攝的二法泛說因果以盪相遣執而從因果鏈中解脫。
所有佛教內部的爭議、佛教外部對之之爭議，往往正源自以為佛教是豎說的、實說的體用、因果。 以為實說豎說「境為識所變現」，以為實說、豎說「本有種子為萬法之初因」，以為實說、豎說「真如是萬法實法」，如熊先生以大易之真實論體用而誤求之於佛教者；不知此佛教諸說只是就橫攝的一一法，即此橫攝而工夫論地帶出來的。 由橫攝而工夫論地實踐不增不減，如實觀、如實知、真實行。 「應知實無外境，唯有內識似外境生。」（玄奘《成唯識論》）以「成就四智菩薩，能隨悟入唯識無境。」（窺基《成唯識論述記》）「由斯遠離增減二邊，唯識義成契會中道。」（玄奘《成唯識論》）就工夫論而言「一切有為無為，若實若假，皆不離識。」（同上）。
然則真妄、淨染、覺迷亦全繋於「唯識」：「此唯識性豈不亦空？ 不爾。 如何？ 非所執故，謂依識變妄執實法理不可得說為法空。 非無離言正智所證唯識性，故說為法空？ 此識若無，便無俗諦；俗諦無故，真諦亦無。 真俗相依而建立故，撥無二諦是惡取空。」（同上）然亦因此由橫攝而工夫論地、實踐地講遠離增減二邊，純依他，真俗互依，契會中道，如實觀、解脫，卻又帶出許多問題、許多諍議。
既是「識所緣唯識所現」而「虛妄唯識」，則如何可避過「唯我論」？（熊十力先生亦特提此問題）8。 如何可說共境、共相、共識？ 另一方面，唯識宗又說「無我」，「是故我見不緣實我，但緣內識變現諸蘊，隨自妄情種種計度。」（同上）既無我，又如何說「此識無始恆轉如流（恆言遮斷，轉表非常），乃至何位當究竟舍？ 阿羅漢位方究竟舍。……爾時此識煩惱粗重永遠離故。」（同上） 無我又如何有位、有舍？ 又妄心之我如何知此識煩惱粗重永遠離？ 唯識之八識，何識可以知妄？ 知正聞薰習？ 知轉識成智？…… 種種難題，遂有種子說，種子又分淨、染、無記，又分本有、新熏、本新合用，而說「三法展轉」，「種子──熏──現行」是為諸境之本源。 種子與八識結合，而說「境不離識，唯識所變（變現）」，八識與種子成為諸境一一法存在的根源的說明。 這樣一來，把個「識」（合種子）說實了，說成了個「本體」、宇宙之體原；又把個「境」說實了，說成了個「相」，說成了個「用」，而由識所變現。 然則，湼槃法身、真如本體之為萬法實體（亦是說實了的體用之體），與種子之為一一法之存在的根源，打成兩重。 唯真心迴轉、緣起一一法，與「種子──熏──現行」一一法，究竟何者為本體，也就成為佛教內部永遠的爭論與對立。
四﹒ 虛說的體用與佛教解脫目的論
問題的出現，就在這種說實了的真如體用觀與說實了的唯識體用觀。 這種說實了的體用觀，實在觀、實體觀、實法、實用之體用觀，東西宗教哲學多有。 印度舊婆羅門教的梵天正是一大實體，眾生亦是有種性之實體。 佛教正是在反對婆羅門實在論之梵天觀及種性思想中一步步發展出來的。 故佛教說體用，即首先須從佛教對一切實在論之排拒態度中理解。 由是，佛教之體用觀──
不會是創造論的體用，不會是超越的實體之縱貫的體用（如儒家之體用，易傳「先天而天弗違」、「逆之則成聖成賢」二句所表者）；
不會是實現論的、綜合的順成的生命目的論的體用（如儒道二家之體用，易傳「後天而奉天時」、「順之則生天生地」二句所表者）；
亦不會是純相的意味論的以無為體、「無以全有」的觀照的、寄托在工夫境界中的順成性命，護持萬有之體用（如道家之體用）；
佛教只會是就著緣起法，不增不減、工夫論地還滅地說體用；只會是倒果為因地，即著果地的海印三昧中的佛法身所倒映的世間一一法，而泛說體用；只會「從無往本立一切法」（《維摩詰經》）、「菩薩應無所住而生其心」（《金剛般若經》）、「祗心是一切法，一切法是心。 故非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言」（智顗《摩訶止觀》）地說體用。
若唯識宗那樣攝境歸識，攝存在於三法展轉（種子──熏──現行），阿賴耶與前七識「一種七現」、「立相顯性」地說體用，對佛教解脫本懷而言，是說實了的體用。 就說實了的唯識體用而言「境不離識，唯識所變」，而虛妄唯識，則如何得說「轉識成智」之「轉依」？「轉」謂「轉舍」、「轉得」，若舍是舍阿賴耶，得是得暫存之無漏種子，然無漏種子亦須憑藉外境薰習始得現行增長，但「識所緣唯識所現」，則成了自熏、如熏？唯識宗遂亦不能承認這種說實了的體用。
若真心繫之攝諸法之如境空性於真如智心而與此智心為一，空如理因真心故而有一實體義，而說空如為體，實即真心為體，而成唯一真心迴轉為諸法之體，此真心遂成一實體性的實有，此即不空如來藏，而為真常唯真心之體用。 對佛教之解脫本懷而言，此一條鞭地唯真心之體用，是將般若智如境空性之平平境，平地起土堆突起而為一豎立的真心繫統，而為縱貫的、立體的、有增有減的、分析的而非如的，緣理斷九的，說實了的體用。 佛教圓教遂不能承認這種說實了的體用，把這種說實了的體用判為權說。
佛教即使到了真心繫統，雖已非一往平鋪平攝，但亦非縱貫的，亦非有體有元的，而只能說是非縱非橫，於念無念，於相無相，於住無住（禪宗「三無」），即活動即不存在，而說不斷斷、空不空如來藏。 如是，佛教遂保存保護了緣起的一切法，同時保存保護了即緣起之一一法，不增不減而頓悟解脫之真如法性之真實性。 自解脫言，佛教無須另證宇宙本如，另尋實體真用、終始條理、自由意志、道德法則。 萬法已一一現前，生命存在卻如萬箭穿心，如何拔箭療傷，最是如實知、真實行。 若因此更立體法理法、箭法射法，更立萬法之元法，說體說用，說縱說橫，則豈只無關佛法，直是戲論。
是見佛教之體用，原是只能虛說、如說。 只能說如體如用，此即著名「十如」︰「佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究窮諸法實相。 所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」（《妙法蓮花經‧方便品》）慧思（智顗之師）翻轉為「是相如，是性如，是體如，是力如，是作如，是因如，是緣如，是果如，是報如，是本末究竟等如。」而智者大師（智顗）再翻轉為︰「相如是，性如是，體如是，力如是，作如是，因如是，緣如是，果如是，報如是，本末究竟等如是。」而曰︰「非一二三而一二三，不縱不橫，名為實相。」（智顗《法華玄義》卷二）這樣一翻再翻，亦只為表示不能說實，不能說成縱，也不能說成橫。「亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。……若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法者，此則是橫。 縱亦不可，橫亦不可。 祗心是一切 法，一切法是心。」（智顗《摩訶止觀》卷五）
五﹒ 縱貫實說與縱貫而橫說虛說
熊先生既本中國傳統實說的實體實性實用之體用觀，求之於唯識學，以為唯識學以識立相，立相則張有，則可顯性證體，遂其攝體歸用，「體用不二，性相一如」之本體論，美曰「援儒入佛」而跡近「緣佛求儒」，直是太相應而不相應，「契入有餘，透脫不足」（牟先生評梁漱溟先生語。 亦可借用評說民初諸子）。 皆未真能開闢相境、相論以安排佛教之無念、無相、無住之無體銷用之「空理」境，觀照凌虛之工夫未足與體用並立之故。 近翻熊氏《體用篇》，很多「佛家性相之談，確與本論體用不二義旨，極端相反，無可融和。」之辭，竟以大易大有之體用，求之於佛家性相之談，其失望而回，豈不意料中事，何嘆惜疾首之有！ 儒家大易大有，實體實性實用，是剛健的，創造的，無而能有，有而能無，即活動即存在的，實踐的，自我實現的，意志因果、實證相應的體用，何可求之於佛家之就著緣起，見體如體，見性如性，見相如相，見用如用之虛說的體用？ 佛家虛說體用，正為即緣起之一一法，就其為現象之為現象，不增不減，如實觀之，緣起性空，無一法有自性。 故見體銷體，見性破性，見相破相，見用息用而不壞諸法假名。 虛說體、性、相、用，以顯「實相一相，即是無相，即是如相」，而正要從種種體、性、相、用之妄執為實中解脫，而為解脫之目的論的自力自度論。 此熊先生豈不知？ 或正要借唯識以破唯識以顯實乎？ 熊先生的方法，又較宋明理學家之以言空為忌諱進一步。
各教之理想目的不同，所立人極之型態不同，所立所見之體的體性不同，工夫亦隨之不同，故其體用義亦不同。 分別衡定各教之體用義而論其不同，則相應而無礙；再而可即生命心靈之存在實感，判各教之高下、圓不圓，亦甚善。 若以一教之型態求之於他教，而失望嘆惜，則無謂。 除非，那求之於他教之哲學要求，本源自其教之目的宗旨，或來自普遍而基本的哲學課題，又或來自其教之哲學發展所必須回應者。
在體用義上，儒家與佛家正須各不相同。 如前所述，儒家的型態，是以成德潤物為生命存在之目的，此目的又內在為生命心靈存在之體性，而為意志因果的縱貫的實體實性，並實踐地「體物而不可遺」統攝一一法，「妙萬物而為言」而為乾坤萬有基。 佛教則正要從一一法之體、性、相、用之執定中舍離，而以生命之從因果體用中解脫而還滅為目的。 此目的之可普遍而必然達到的根據，正在唯識學所論對世間一一法之存在的根源的說明之為「境不離識，唯識所變」。 這裡有橫攝的法相之說明，亦有縱貫的工夫論之說明。 其上句「境不離識」便是橫攝的，徹底經驗主義、現象主義的說明；下句「唯識所變」則是縱貫的工夫論的說明。 但佛家工夫全就著緣起而依解心無染、我法二空為目的而說不増不減，說明無明，說八不中道，說轉識成智。 這原是意志因果的、縱貫的，但其所依所就，卻是橫攝的緣起系統，法相唯識。 如是，唯識學的「唯識所變」並非要縱貫地、實在地說明一一法之存在之根源，而正是排拒一一法之存在的根源之實在化之實執，從而否定一一法之根源自性，從而回到緣起性空，解心無染。 則「唯識所變」這句之說為是縱貫的恣態，其實是虛說的，嚴格說是不能解讀為體用的。 歷來論者慣以體用套之，其實是誤解。 套之而知其為虛說，而保護保留佛教之在縱貫軸上的工夫論之解脫之理想，亦是判教中的大事。
六﹒ 哲學的分判與綜攝
熊先生的破舊唯識而另造新唯識論，表明其工作不是判教，亦非援儒入佛，或緣佛求儒；而是借佛歸儒，把個唯識系統之法相論，來刺激儒家橫攝面的相論、量論，再以體用論衡之，而發現其實無體（或只是寂體、空體），遂破舊論，另造新論，本儒家大易大有之義，即相言性，即用證體，成其「體用不二，性相一如」、乾元性海之儒家體用。 雖曰新論，其實是儒家本有之古義，以至是泛說的中國思想本有之主義、傳統。 「體」者存有也、實在也；「用」者表現（形相）也，實現（改造存在）也，「實現」又可分外實現（涉及改變外在存在）和內實現（涉及調整自我生命之存在）。 兩者原是一事，焉有全不涉及表現或實現等活動，無形相、無作用之孤懸之「體」？ 或純形相、純變動而無目的、無體之「用」（返住於經驗現象之流，而言純相、純現象，而橫攝地虛說「用」，只是一過渡，正是於住無住。）？ 這種兩極化的割離論，亦只緣自一離實之名之以名生名、無限推演之結果，本就表現一自我分裂之體性之用之妄（歸於自我否定）。 而反證仁體義用，承體起用，用足養體之必之常，可悠久而日新。
本大易大有之義，集文理、性理、玄理、空理、名理、事理、物理，遍觀人類各大文明各大教，而判教，此談何容易。 當今之世，唯牟宗三先生的《現象與物自身》、《心體與性體》、《圓善論》諸書可以擔當之，唯唐君毅先生《生命存在與心靈境界》諸書可以擔當之。 西方無人可擔當此判教 （雅斯培的軸心說只屬某義的歷史存在主義，未可言判教），印度無人可擔當此判教，東歐亦無人可擔當此判教。 當年梁漱溟先生的《東西文化及其哲學》、熊十力先生的《新唯識論》首發先聲而未能盡力、未竟其功者，或正是牟先生說的「契入有餘，透脫不足」。 而唐、牟可以擔當此判教，卻是在流亡海外，蟄居香港一隅，四顧蒼茫，中心憂懼之心境中承擔之。 今值二子冥壽百周年，豈能無感。
唐、牟在各自之判教中，都不以縱貫實說的體用義來看佛教。 故對佛教之說體用，無論唯識學之言「自性」、「圓成實」、「種子現行」；或如來藏系統之言「自性清淨心」、「真常心」、「真如空性」；天台宗之言「一念三千」之「實相」；華嚴宗之言「不變隨緣，隨緣不變」之「唯一真心迴轉」；都只還他一個「虛系無礙的非體用的體用」之地位。 亦因此，佛教與道家正以其虛系無礙〔另有半個道家卻有道心、靈台心與「在心上做工夫，在性上得收穫」（牟先生語）之真實存在義〕之性格而得與儒家之活動的實體實理實事之縱貫實說之系統，相配成為中國人文教之統之有宗，會之有元之全貌，而歸於不可缺，再而可吸收西方文化及其宗教。 此則可謂：有縱有橫兼有順，有實有虛且有玄，有體有用還有相，有物有則更有德。
七﹒ 牟宗三之判釋：滅度的體用
現看牟宗三先生如何判佛教之言體用。 兩大冊《佛性與般若》對佛教般若學、唯識學、真常教三部，有極透闢之判釋，今不能及。 在《心體與性體》第一冊有一附錄長篇〈佛家體用義之衡定〉， 今摘引數段，可略得其意。
（關於華嚴家之性起義、體用義）就華嚴宗說，「不變隨緣，隨緣不變」是實然地說。 在此實然地說下，吾人不能說如來藏心是體，而隨緣流轉是其用。 即在十信終心已去，一念即得作佛，「一念即得具足一切教義、理事、因果等，及與一切眾生皆悉同時作佛」，而成為「因該果海，果澈因源」，因圓果滿之性起，十身佛之自境界，如理智中如量境之法性家實德緣起，而緣起就緣起說，亦仍是虛系無礙之圓融。 縱使唯一真心轉，性起具德，一時炳然，或隱映互現，而吾人仍不能說此真心為一創生的實體能創生此緣起事之大用。 此體用仍是「緣起性空，流轉還滅，染淨對翻，生滅不生滅對翻」下之靜態的虛系無礙之體用。（……）此真心迴轉之大緣起法實仍是順應實然說的「不變隨緣，隨緣不變」之所有而翻上來圓融無礙地寂滅之，而示現為實德而順成之，雖名曰大緣起法界，說的那麼豐滿熱鬧，實則亦可以說是一無所有，亦可以說是無一德可現。 然而又實可一時炳然，亦實可隱映互現。 在此種虛系無礙的圓融狀態下，實無體用可說。 體用皆是過渡中的詞語，亦是虛說的詞語。 此如來真心實非創生緣起法之實體也。9
（關於天台宗之體用義）就天台之「空假中」言，此中拫本無體用義：空不是體，假不是用。（……）「即空即假即中」之圓融的資待亦只是詮表上之抒意的資待，證「實相」的資待，並非是客觀實有上因果、體用之資待。 11
兩圓教（案指天台、華嚴）雖殊途而實同歸，仍不失佛家寂滅教義也。12
是以佛家之空假關係，理事關係，真如心與緣起法之關係，其本身皆非體用關係。（……）雖極圓融、甚至說無世可出，無生死可度，無湼槃可得，說出如許圓融、弔詭的妙論，亦仍是圓融地滅，圓融地出世，不可詭飾而辯掩也。13
佛教原以滅度舍離為宗趣而立教，亦以此滅此寂而真正區別於儒道二家及其他各教。 言佛家教義者原不應詭飾辯掩把個佛教根本宗趣，弄成像醜媳婦般藏掩在許多詭辭妙論中隱而不見，卻正貶損了佛教。 儒道二家亦不應從佛教之言空假關係、理事關係、識境關係、真如心與緣起之關係，而聯想到中國思想最喜講的體用，而以縱貫實說的體用，要求之於佛教，而失望嘆惜。 論者更不應以佛家圓教（天台、華嚴）之圓融，圓融至於說無世可出、無生死可度，無湼槃可得，而謂佛家不出世、不滅度、舍湼槃，與儒道無別、三教合一，卻正掩沒了佛教的出世之理想、滅度之大願、湼槃之悲欣交集。 雖雲是圓融地滅、圓融地出世，到底亦仍是滅、出世、理寂不起、我法二空，而不是儒家道德的正面承擔，亦不是道家的玄德的成全載物也。 民初諸子中，梁漱溟先生倒是確知佛教滅度之宗趣，亦知此宗趣與儒家天道性命、孔顏樂處之義，與當今普世之核心價值與中國國情所需，皆不相合，唯移作人類最後歸寂用，而告誡國人今世勿言佛。 然梁氏此見又入於人類集體歷史主義階段論，某義的歷史主義的集體解脫論，以階段論套說生命路向，套說宗教義理、理想人格，類似天台宗之五時判教而不同。 存有論的、邏輯的、目的論的實踐的；縱貫的、橫攝的、順成的；體性的、形相的、作用的；都混濫一起，梁先生卻在這混濫中顯其洞見，呈其存在的智慧和儒者生命的真誠，而判釋東西文化及其哲學而大致中肯不誤，契入有餘。 熊十力先生則深入佛教唯識學，而感嘆無體可得，用在還滅。 可謂窮佛見儒，熊氏遂出佛返儒，重證大易大有之道德創生論之體用，如本文上段所述。 當今之世，能就人類古今所成之各大文化與宗教哲學，予以判釋衡定、各得其位、各正其命，以共證人類之為理性的生命存在者，唯牟宗三、唐君毅二子。 牟先生之衡定佛教體用義為即緣起而言不増不減工夫之還滅的體用，上文亦已述過。 今看唐先生如何判釋佛教。
八﹒ 唐君毅之判釋：我法二空
《生命存在與心靈境界》安排佛教於超主觀客觀境之層位，在縱觀之體境「歸向一神境」與順觀之用境「天德流行境」之間，而為橫觀之相境，名「我法二空境──眾生普度境──觀一真法界」。 此安排直接表示唐先生認為，佛教思想的根本性格，是橫觀的法相論。 由橫觀一切法而徹法源底，是性空唯名，即此緣起性空，而遍觀眾生妄執有我、有法，亦即妄執有縱觀之體、自性，妄執有順觀之目的、自成性，但事與願違而苦痛煩惱，佛教思想要求真切認識正視此由妄執生命存在之目的體用而不得之有情生命之苦痛煩惱之實感之真實性。 此佛教之第一真理「苦諦」之成立。 而破除有情生命種種執障的根本大法，亦只是以智慧澈照有情生命所執者本性空，如實觀一一法只是緣起，此佛教之第二真理「集諦」。 即緣起而言不増不減、法相，即復其對法界一切法之橫觀，如觀，此智慧即可拔除眾生之苦痛煩惱，以成此有情生命之救度，此佛教之「道諦」、「滅諦」。 其言曰：
佛家思想，則要在由破除吾人之心靈對主觀客觀世界之種種執障，以先開拓此心靈之量，而成其對法界之一切法之橫觀，以使此心靈日進於廣大；而更自上而下，以澈入於法界中一切有情生命之核心，由其有所執而生之苦痛煩惱，更與之有一同情共感，而起慈心悲情；再以智慧照明此有情生命之核心所執者之本性空，而即以此智慧拔除其苦痛煩惱，以成此有情生命之救度。 14
佛教之解脫、救度，觀一真法界、普度眾生，究其實亦只是即生滅門之一一法，而一一還滅之；還滅之而觀一真法界，此一真法界亦只是我法二空，非有一滅、湼槃之實體、實法，弧懸實存之佛性也。 故凡還滅法者皆在與生滅法之相即中，俱存俱滅而無自法，是則緣起法、生滅法與還滅法亦本性空，而亦在緣起中而當再還滅之，而至於回到徹底之橫觀唯相之境界，而唯相即無相即如相，此之謂真如，如其本性空之如。 縱觀之體境界、順觀之用境界，自佛教集中於生老病死之生命觀而言，正是苦之根源，業之羅網，正須工夫論地見體破體、見性破性，見用銷用，體用雙遮而歸相，相唯緣起，緣起性空。 佛教的實踐工夫，即此緣起而不増不減，即生滅而還滅。
故佛教原不宜說體立體。 唯識宗以識攝境，言「境不離識，唯識所變（變現）」，似有以識言心，立識為體之嫌。 此熊先生或即此以為唯識宗立相顯性，而唐先生以自由心與橫觀之識心不可混濫，而正大不以為然，斥為「滯辭」：
言境為心所感通，不言為心所變現。 心所變現者，自是心之所通及，然此主體之心，通及客體之境時，此境即自呈現其「性相」於此心。 此中，境亦可說有呈現其性相之「活動」或「用」，而後此境與其性相，方得呈現以「存在」於心，而通於境之心，亦必因此而自變為以「呈現此境之性相」，為其「性相」之心，此心又必有此自變之「活動」或「用」乃有此所變成之心之呈現以「存在」。 故此中有心境相互為用之義，不能只言心變現境。 又言心變現境，恆是就特定境，而言其為此心之所通。 然心之所通，不限於特定境，乃恆超於此特定境，以別有所通，而永不滯於此所通。 如飛鴻踏雪泥，飛鴻不留於其指爪之所在。 故只言心變現境，縱至於言一切境，皆心所變現，仍是滯辭。15
此段文辭所涉思理亦深微，須有所疏導。 若無真解，直以客觀主義套之，則成大謬。 其實此段所言，正見唐先生以「性相心」與其所呈現之境兩者之關係正是一橫攝的互倚關係，一相境，而非縱貫之體用境，正以緣起故，不能言心變現境。 佛教唯識本義，「境不離識」，即含「識不離境」，若單言心變現境，則落一邊，於佛教空理遂成滯辭。 此種微妙問題，前文已討論過。 而心不限於為性相心，更可為體用心、超越心。 若心為自由無限心、創造心、自在自為心，以至天心，「所遇者化、所存者神」之聖心、神心，則心所感通之境，不必是相境，自不宜說心變現境以至一切境唯心所變現。 以心之所通，非必橫通，更非必定於一特定境而言通、言心變現境，此心恆超於一一特定境，且必超於一一特定境，永不滯於一一特定境之所通，而上下與天地同流，與萬物人神共游，轉化一切、善化一切，而永無止境，亦永無一境可滯留，如飛鴻踏雪泥，飛鴻不留於其指爪之所在也。 若拘於心變現境之言，則神心、他人之心之境，亦為我心之所變現耶？ 故唐先生斥之為「滯辭」。
九﹒ 儒家圓教與證如證悲
佛教之「從無住本立一切法」，「應無所住而生其心」之展轉迴旋，可以引生無窮詭辭妙論者。 至於「一心開二門」之「一心」復歸何處？ 亦唯是「應無所住」地「開二門」即「滅二門」，歸於我法二空。
至於詰問為何佛教要集中在生老病死來說生命？ 為何不集中在作為一一被造物而必有體有性有用，受造物主之計畫所籌劃安排，故必以投向一神，被最高神攝收，來說生命存在？ 如耶教之說。 又為何不集中在「天生蒸民，有物有則。 民之秉彝，好是懿德。」，來說生命之生與命？ 如孟子引《詩經‧大雅》之說。 為何不從生命之依空而出之清白空靈，同時是破空而出之獨化自生，既來自一純善之生生之德，又自生為一創造的獨體上來說生命自身之非執與本性之善？ 如孟、莊及魏晉玄學之說。 為何不從此一一獨特之生命之共賦天命以為性，當以盡性立命為此生命自為之用，此順成性命之用，即生命所本之體之用，亦是生命自我創造之自成之用，而自有其相續之事，與事之相上來說生命之死的智慧與超分別我執性？ 如論、孟、易傳、中庸及宋明儒之說。 為何不從此順成性命之德用（直心而行之謂德）之綜攝縱觀之性體與橫觀之性相，而次第開展，率性之謂道，則生命存在本可實現為即體即相即用之真實存在上來說真際實際、說「何期自性本自清靜，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法！」？ 如儒家、道家之種種說。 此終見佛教之大不同於耶教，又大不同於儒道二家也。
言至此，若復詰問「一心開二門」之一心何在？ 一心為何開二門？ 佛教既無本體義之縱觀之體用，則將如何說明之？ 佛教必仍從苦、從無明煩惱向上翻而反顯此如來藏自性清淨心，此則仍只從生老病死說生命之我執，再欲破此執而說如來藏。 若有即生老病死而說生命本善非執而常自超越，不起無明恐懼之苦，則無苦亦無須解脫，無無明故亦無此如來藏之一心與一心開二門矣！ 然則佛教之如來藏心與一心開二門原無邏輯的、存有論的必然性。 但本人願於此亟言佛教解脫論有其真實之普遍性、必然性。 此解脫論之普遍性必然性，即落在生命存在之生老病死之普遍性、必然性上，亦即落在生命之有限性上。 就生命自身而言，原無所謂有限，說生命之為有限，即已立生命存在之目的理想，以此生命存在之目的理想言，反照生命之存在相，而起無限之有限之感。 就生命存在之目的理想言，即排除所有文化意義、精神價值之創造意義等等特殊之目的理想，此生命存在本身亦可以其之持續存在為其目的理想，而以此生命之喪失其持續存在為不符其存在之目的理想而大悲。 即或本人已超越此以持續存在為生命之目的理想，而以精神價值之創造、或新一代生命之存在，為其生命之目的理想，但亦正因此，仍不忍、或更不忍於他人生命之不能持續存在、進而可言，不忍於六道眾生不能持續其生命之存在以修道而進於更高更自由之生命存在。 故個人生命可以超越悲痛，而人生在世不能無悲痛。 當眾生在生老病死、哀號無告之時，焉能不起竦栗之心、驚怖之心，痛澈臟腑，悲而至於欲從來無生、永斷輪迴。 當年釋迦牟尼即此大悲立大誓願，誓證如救悲。 既誓願證如救悲，即亦證悲證覺，不宜說佛教證如不證悲也。 而佛教解脫論亦得證其普遍性必然性。
關於儒家圓教之模型，以及儒家圓教如何可「開出」其他教之義理關係，牟宗三先生有一精要之批導，其言曰︰
實踐理性充其極而達至「道德的形上學」之完成，（在中國是儒家的形態，在西方是德國理想主義的形態），則這一個圓融的智慧義理本身是一個圓輪，亦是一個中心點，所謂「道樞」。 說它是個圓輪，是說在這輪子底圓轉中， 人若不能提得住，得其全，則轉到某方面而停滯了， 向外開，亦都是可以的︰上下、內外、正負，皆可開合。 「道德的形上學」一旦完成，康德的那一層隔打開了，此就上帝說，雖超級而亦內在化了，人若順內在化的落實，提不住而眞落下來了，則多從人的負面性（如罪）與有限性著眼， 又再把上帝推遠一點，以保持其尊嚴，這也是可以的，這便是基督教的形態。 這是上下的開， 但不能憑這開來反對那實踐理性充其極的合。 複次，那圓輪子本不外於「外」，若轉到外面而停滯了，見到外面亦有獨立性，就此而向外開， 或開懷悌海式的宇宙論，或開海德格式的存有論，皆無不可，但若執此而與那圓輪子為對立，則非是。 懷悌海的宇宙論終必收攝於這以實踐理性為中心的圓輪子內方能站得住。 就海德格說，當「後天而奉天時」的時候，就是他的「存在倫理」。 可是「後天而奉天時」原與「先天而天弗違」連在一起的。 良知的當下決斷亦就是他的「存在倫理」中之存在的決斷，獨一無二的決斷，任何人不能替你作的決斷。 可是良知的當下決斷原是本良知本體（即性體心體）而來，原是本「先天而天弗違」的道體性體而來，原不與康德所宣稱的格言相衝突，乃是本體以成用。 若執著「後天而奉天時」一義而與「先天而天弗違」為對立，執著存在的決斷而忘其體，那便不對。 此是內外的開合。 複次，從正面踐仁盡性到圓熟之境，一切都平平，一切都落實，人若在此平平落實處，只見到那形而下的器而膠著於事相上，則從負面來觀察人生，多從空、無一面入，也是可以的︰無卻那相對事相的執著、人為造作的不自然，而超顯那自然無為的境界，這便是道家；空卻那事相緣起流轉的自性而當體證空，這便是佛教。 因為這負面的生命原也是那圓輪子所要化掉的。 若執著於這從負面入手之所證而與那圓輪子為對立，便不對。 此是正負之開合。 最後，在踐仁盡性到圓熟平平之境，如羅近溪所謂「抬頭舉目渾全只是知體著見」（「知體」即良知本體），人若在此提不住，見不到「知體著見」，而只見到「抬頭舉目」之生理活動，如是， 只去研究這生理活動本身也可以，這便是所謂科學，但若在此執持只有這生理活動是眞實，並無你所說的良知本體，那便成了荒謬的唯物論，此即馬克斯是也。16
襌宗六袓當年大悟︰「何期自性本自清靜，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性能生萬法。」突顯一奇偉之中國心靈，雖其所奉為佛教，卻已達於開天門，見天光。 佛教之不可滅，正有待於一絕對的開天門，見天光，天德流行，大易大有之教之順成性命，即體即相即用之全幅開展，而佛教亦得在此順成性命之教之全幅開展中，盡其橫觀的我法二空之智慧之用。
注釋
1 參閱本人（吳甿）著《玄理與性理》上篇第二章。
香港經要出版社，2002年10月。
2 熊十力《新唯識論》（語體文本），第465頁。
中華書局，1985年版。
3 熊十力《體用篇》第65頁。台灣學生書局，
一九七六年四月，影印本。
4 同上，第79頁。
5 同上，第156頁。
6 同上，第157頁。
7 同上，第159頁。
8 同上，第150—151頁。
9 牟宗三著《心體與性體》第一冊第642頁。
台灣正中書局，一九九六年二月第十次印行。
10 同上，第644頁。
11 同上，第644頁。
12 同上，第644頁。
13 同上，第646頁。
14 《唐君毅全集》卷廿四，第76頁。
台灣學生書局。
15 《唐君毅全集》卷廿三，第13頁。
台灣學生書局。
16 同注9 ，第187-188頁。
