六識論

六識論，主張人間有情只有六個識，分別是前五識眼、耳、鼻、舌、身識和第六識意識，是從聲聞法的上座部中分裂出來的部派佛教裡面，由未證果的凡夫論師們所創造出來的。常見的六識論有應成派中觀、自續派中觀、安慧的見解。六識論不論是古人或今人，都有兩個共通點：第一是主張六識論，否定第七識意根及第八識如來藏。第二是主張意根是意識的種子。龍樹菩薩在《中論》第一觀因緣品中開宗明義宣說八不中道之空性心如來藏後，接著說“諸法不自生、亦不從他生、不共不無因，是故知無生”的四不生原則，對於六識論做了深入的分析。後有玄奘大師著作《會宗論》和《成唯識論》、嫡傳弟子窺基大師著有《唯識述記》，從正反兩方論述六識論，玄奘大師《八識規矩頌》廣為傳誦。六識論彼此法義衝突，其中應成派中觀師和自續派中觀師掀起空有之爭的法戰不斷。

基本介紹

• 中文名：六識論
• 分類：自續派、應成派中觀和安慧見解
• 性質：心外求法

起源

古時候不說六識論這個名稱。但在世尊出世弘法前的外道，皆主張六識。佛門內六識論的創始者是天竺應成派中觀的佛護，以及自續派中觀的清辨二大論師。這兩大中觀派都是源於天竺密宗，後來傳入西藏成為藏傳佛教四大派所宗奉的中觀學說。藏傳佛教的黃教，以阿底峽為主，傳到宗喀巴以後廣傳應成派中觀。藏傳佛教的其餘三大派——紅教、白教、花教，如今則都是自續派中觀，百年來一直被黃教所壓制。

佛護和清辨這兩位六識論的大論師，都是從聲聞上座部分裂出來的部派佛教凡夫，由於他們都寫出大乘法的論著，所以表相上看來是大乘菩薩，但骨子裡卻都同樣是以聲聞法為主，而且是以誤會後的聲聞法六識論來解釋大乘的般若中觀。中觀與唯識無二，龍樹菩薩以實證般若的現量而作《中論》，而佛護和清辨論師卻否認般若，以常見和斷見創立以上兩派中觀。

真正實證聲聞解脫道的阿羅漢們，都如四大部《阿含經》中所說一般，同樣基於八識論的解脫道，才能實證解脫，因此他們寫的聲聞解脫道論著都是八識論的教理。在顯教的大乘佛教中，並沒有所謂的應成派中觀與自續派中觀。近代流亡到台灣的印順法師，即是自己主動繼承藏傳佛教黃教的應成派中觀，才使應成派中觀滲入顯教中來。

種類及其特點

這些源於聲聞法中的凡夫中觀師，不論是古人或今人，都有兩個共通點：第一是主張六識論，否定第七識意根及第八識如來藏。第二是主張意根是意識的種子。古今六識論主要可分成三大類：

自續派中觀

此派承認於陰界入之緣起空中，有一不生不滅之如來藏阿賴耶識，此心往來三世，為一切法之所依。惜於未悟，尚未觸證第八識，不能領受如來藏之體性，錯以空、明、覺知之意識心為第八識，錯以意識覺知心保持於無妄想狀態為真如，有時則索性將此意識心認作究竟佛地之真如。此派學說由於認定覺知心自己可以去至後世，可以從往世來至此世，故名自續派者。

自續派中觀見，乃是密宗紅白花教之般若見。創始者為天竺清辨論師，自認其中觀見解超越大菩薩。自續中觀見誤會般若空及一切法空，所言般若空者，乃是以一切法之自性空，作為般若之空性，違佛所說。所謂「應想一切法自性空，真實出生者丶世上無有，如此想念即可矣」，其實仍是墮於意識心中，未曾了達般若空性之密意也。復言所謂空者，並非不見色丶不聞聲，不過不執著爾；更是以意識心之不執著諸法，作為證得般若經所說之空性也。此乃密宗諸師之通病，皆未能證得第八識如來藏，是故不能了知法界體性之真實相，是故於般若系諸經皆生錯解。

安慧和般若趜多師徒

安慧與般若趜多（又名慧藏）師徒，都只是假冒大乘法師的小乘謗法僧人，師徒所學、所弘者，俱是小乘法之《俱舍論、毗婆沙論》等，根本不曾涉獵大乘法要，卻冒充大乘菩薩，以誤會後的二乘法曲解大乘法、誹謗大乘法而造之《大乘廣五蘊論》中說「阿賴耶識為識蘊所攝」冠以大乘之名，藉此而破壞大乘法根本之阿賴耶識（第八識如來藏），令大乘學人中信受其說者從此永無親證如來藏之日、永無見道之日。

如古天竺安慧說：「云何識蘊？謂於所緣，了別為性；亦名心，能採集故；亦名意，意所攝故；若最勝心，即阿賴耶識。.......如是六轉識及染污意、阿賴耶識，此八名識蘊。」

安慧將不生不滅的阿賴耶識歸類在屬於生滅法的五蘊中，若能生之法可攝在所生法中者，則應母體即是胎兒所生，胎兒即是母體之所依，則應母體從胎兒中出生，則無人倫可言，則能生與所生顛倒。若安慧之《大乘廣五蘊論》所說無誤，則應五蘊十八界滅後，阿賴耶識隨之亦滅，成為斷滅；如是否定阿賴耶識以後，大乘法的勝妙處就消失了。

安慧之六識論邪見被聖玄奘菩薩在《成唯識論中》廣破，並在《唯識述記》中被玄奘大師的嫡傳弟子窺基指名破斥。安慧的徒弟般若趜多，依據安慧論師之說法，寫出《破大乘論》來誹謗大乘八識正法。隨即就被聖玄奘菩薩在一天一夜之中寫完了一千六百頌《制惡見論》給破斥了，而他也無法回應；可惜的是《制惡見論》未被帶回中土，這部論在西天也已失傳。

窺基大師並記載當年戒日王前後三次命人往喚般若趜多，想要使般若趜多與玄奘大師當面議論正理；然而般若趜多卻藉口推辭、不肯前來，最終“遙嘆大師，深生敬伏。”

應成派中觀

此派中觀師主張大乘三轉法輪多數經典非佛所說和原始佛教中並未說有如來藏，以誤會後的緣起性空當作究竟佛法。喜於他人說處隨應取破，破已自墮斷滅見中；復恐他派責彼為斷滅見，及因觀察陰界入法已，不能證得第八識而轉執意識為不生滅心；為欲表顯其見地超勝自續派中觀見，乃進一步主張意識覺知心進入定中不動，不起分別，抱持覺知不滅，不起名相而安住，謂此境中名為中道。（若果真如是），則此“中道”名為無常發，有時入定為中道，有時出定非為中道，故成無常變異法。又具足斷常二邊邪見，不應名為中觀。

天竺的應成派中觀者月稱造了一部《入中論》，否定第七及第八識，所以他所說的佛法只有十七界，因為他不承認第七識意根。意根是心，不是有色根、不是有些人所說的大腦。否定了意根後，佛所說的十八界就只剩下十七界。其邪見經由阿底峽傳到西藏，又由密宗黃教的創始者宗喀巴所極力推廣，又註解《入中論》，並大量引用經典，曲解經典的真正旨意，來附會應成派中觀的邪見，使人誤以為佛所說的真是像他所說的那樣。他在《入中論善顯密意疏》中，極力否定第七及第八識，其實只是因為他們無法證得第八識，怕別人說他沒有悟，所以就學月稱，乾脆否定他。

流亡到台灣的印順和他的門人，由於周遍觀察陰界入中之如來藏，而宿慧不足，不能覓得他，便予否定;主張如來藏法“富有外道神我色采”，非真實有，是佛之方便說法;和古時候的宗喀巴、阿底峽、寂天、安慧、智軍、月稱、佛護、清辨等人一樣地主張所有人類都只有六個識，他們的主張是“六識論”。印順師徒亦不承認有莊嚴報身盧舍那佛常住色究竟天宮說唯識妙法，故提倡人間佛教，否認淨土宗、極樂世界和中國千年傳承的禪宗。

以上中觀見，皆非真正之般若中觀，不能起般若慧故，若依方廣諸經及四阿含對驗之，則處處滯礙不通，成大戲論，於解脫道及菩提道悉無助益。凡此邪見，皆因不如實知緣起自性之牛有角法，而生常見法之“牛角中觀”及一切法空之“兔無角中道觀”，此名計著緣起自性所生之妄想自性相。

另外有流傳於東南亞地區的南傳佛法，本來傳承自二乘佛法，後來也隨世間因緣而漸漸失去了解脫道的本質。覺音在《清淨道論》上清楚表明希望能夠以寫書的功德來回向他可以得證初果──這意味著他沒有真正理解我見、斷我見的原理和意識的本質。《清淨道論》所言，不符佛於四阿含諸經所言依“名色緣識之識--第八識如來藏”而有之解脫道，違佛所說，亦違余於解脫道之修證現量，尚在外道凡夫位中。

佛理略說

意識的虛妄性

在四阿含諸經中佛陀很明確地定義了意識的生滅性，《增一阿含經》卷9佛言：「諸所有意識，彼一切皆意、法因緣生故。」意思是：不論是什麼樣種類的意識，不論粗、細、極細、極極細，只要是意識，全都是意、法因緣生。

「意識者，境界分段計著生。」——《楞伽經》卷2

「至命終時，意識將滅。」——《佛說大乘流轉諸有經》卷1

佛法中認為五陰十八界都是虛妄法。五陰謂：色、受、想、行、識；十八界謂：眼、耳、鼻、舌、身、意各自有六根、六塵和六識，共十八界。

以佛經為依止

「所謂八識，何等為八？一者阿梨耶識，二者意，三者意識，四者眼識，五者耳識，六者鼻識，七者舌識，八者身識。」——《入楞伽經》卷8

（佛言：）「大慧！阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱，如大海波常不斷絕，身俱生故；離無常過，離於我過，自性清淨；餘七識者心：意、意識等念念不住，是生滅法。」——《入楞伽經》〈佛性品第十一〉

第八識如來藏心體，在大乘法中說他叫作阿賴耶識、阿梨耶識、真如心、異熟識、所知依、阿陀那識、無垢識；在禪宗裡面，把這個能夠穿越時空的心，說是真如、本地風光、本來面目，有時候稱為莫邪劍、金剛王寶劍；在《阿含經》中說這個識叫作識—入胎識、如來藏、阿賴耶識、涅槃本際。第八識心是出生名色的心，在北傳的《四阿含》、南傳的《尼柯耶》皆如是說，大乘經中更如是說！

既然能出生名色，就表示他受持了一切功能差別，才可能在上一世入胎後意識斷滅而不存在的無知無覺情況下，繼續住在母胎中出生我們的五陰十八界，也讓我們五陰十八界有種種的功能差別可以現前運作，所以說他是持種者；只有持種的心才能夠永恆不滅而出生未來世的五陰身心，來實現一切的善惡業種果報。

由第一至第三轉法輪諸經中，或明說、或隱說“阿賴耶識心體能生萬法”之佛旨。

「大慧！如是藏識行相微細，唯除諸佛及住地菩薩，其餘一切二乘、外道定慧之力皆不能知。」——《大乘入楞伽經》卷8，佛說：“大慧菩薩啊！這個如來藏識就是第八識，他的運行法相非常微細，唯有明心住於如來藏境界的菩薩能少分了知，唯有佛才究竟了知。”

第七識意根是時時刻刻都存在著，才能使人類在眠熟位、無想定位、滅盡定位之中，都仍然有心存在而不會成為屍體或無情了；意根有他自己的功能而與意識同時同處不斷地運作著。此外，否定意根後，三界九地的境界就都不可能成立與存在了。

涅槃即是前六識和意根都滅掉後，如來藏自住的無境界的境界。佛曾說涅槃實際非斷滅，有本際不壞，是故不許比丘說涅槃後是無；然涅槃本際非十八界有、非三界有，故亦不許比丘說涅槃後是有。

阿含教證與大乘理證、教證，都已證實如來藏是持種者；所以如來藏才是常住法。意識是所生法，是有間等法，故不能持種，當然不是常住法。現觀此識的生滅性已，亦能現觀色、受、想、行四陰的無常性，即是斷我見、斷三結的初果人。

法義特徵

應成派中觀無法迴避佛經典中一再出現的阿賴耶識、如來藏而又欲否定之，所以處處明或暗說阿賴耶識是方便建立。如宗喀巴在《菩提道次第廣論》中說“識者，經說六識身，然此中主要，如許阿賴耶者，則為阿賴耶，如不許者，則為意識。”印順說：“佛教後期，發展為七識說，八識說，九識說。佛的區別識類，本以六根為主要根據，唯有眼等六根，那裡會有七識、八識？大乘學者所說的第七識、第八識，都不過是意識的細分。”

宗喀巴無視於四阿含諸經中佛說之旨意丶而堅持“意識是一切染淨法之根本”。然而，《瑜伽師地論》卷51中，彌勒菩薩如是開示：「云何建立阿賴耶識雜染還滅相？謂略說阿賴耶識是一切雜染根本。」，意即“第八識為一切染淨法之根本”，迥異宗喀巴所說。

諸經諸論亦說阿賴耶識於修行過程中，若至二取習氣滅盡，即轉變成佛地之極純淨真如，改名為第十無垢識。密宗所崇奉之龍樹丶無著丶世親等菩薩所造諸論之中，莫不如是開示；此諸真實言，於諸經中多處可見；宗喀巴卻故意忽視、故意違背如是佛語、菩薩語，否定諸法根本之阿賴耶識，乃至不肯承認有十八界法中之第七識意根，否定第七識意根，故意斷章取義以附會其主張。

六識論者否定佛法根本——第八識後，所說的二乘菩提似是而非卻來取代真正的大乘般若正理。墮入斷常二見中。斷見是佛法中比常見破壞性嚴重的邪見。

佛曾經有開示：「若有人執我見如須彌山大，我不驚怪，亦不毀呰；增上慢人執著空見如一毛髮作十六分，我不許可。」（《佛說無上依經》卷一）意思是：如果有人執著我見有如須彌山那么廣大，我一點也不會驚怪、詆毀；但是，對於否定真心存在、執著一切皆無的增上慢空見的人，就算只有一根毛髮的十六分之一那么微少，我卻是一點也不允許的。

現世及三世因果必有，則必有如來藏真實心。諸法本母如來藏的體性迥異意識心，而意識是又由意根與法塵為緣，才能從如來藏中生起的；而意識所依憑的意根與法塵，也都是從諸法本母如來藏中出生的。

而應成派中觀的六識論者卻說：“意識是由意識生起的。”、“此意識為本的意識，應為從意而生的意識，不只是六識中的意識。”——印順法師於其著作如是說。

在四阿含諸經中佛陀很明確地定義了意識的生滅性，佛陀說：「諸所有意識，彼一切皆意、法因緣生。」也就是說，不論是什麼樣種類的意識，所有意識，不論粗、細、極細、極極細，只要是意識，全都是意、法因緣生。因為佛陀特地用“諸”，也用“所有”，還說“一切”，這樣短短二句話中就三次強調說：凡是意識都是因緣生，都是生滅法。我再念一遍給大家聽：「諸所有意識，彼一切皆意、法因緣生」，“諸”是指各個種類的意識，“所有”是涵蓋全部種類的意識，”一切“則是攝盡一切種類的意識，全都是”意法因緣生“。那諸位可以想想看：粗意識、細意識、極細意識、極極細意識，是否都是意、法因緣生呢？顯然都是意、法因緣生。因為既然都是意識，就不能外於意、法因緣生的範疇嘛！

龍樹菩薩闡述的四不生原則

龍樹菩薩在《中論》中說「諸法不自生、不共生、不他生、不無因生」。龍樹菩薩說「諸法不自生」，這諸法當然不包含宇宙的本源—金剛心如來藏，因為他是生一切法的主體，所以不含攝在一切法中。可是除了這個心以外，所生的一切法就叫作諸法；不管它是世間法、出世間法，或者大乘菩提所說的世出世間法，都稱為諸法。這些諸法都不自生，那我們就把諸法縮小到意識來說。意識為什麼不自生？也就是說：只有本住法才能生諸法，被生的意識不可能自生，必須借他法才能出生。

如果諸法能自生，將會有很大的問題，叫作「無因生」。若諸法可以無因生，那么只要有緣就能生，問題就來了：既然諸法可以是無因生，那么應該所有的爸爸們，明天早上醒來，身邊將會突然多了一個兒子，因為無因生，不必什麼原因就可以出生了。而所有媽媽們也可能明天早上醒來，身邊又多了個女兒。

一定是有因有緣才能生的，不是無因而能自生的；諸法都是如此，所以諸法不自生。被生的意識當然不可能自己出生自己，因為所有意識都是意法因緣生。如果真的能夠由意識自己出生自己呢，那么意識出生的時候，所必須依憑的意根與法塵，你要把它們放在什麼地位呢？如果意識可以明天早上自己出生，不必有意根與法塵作為借緣，那么請問：佛陀所說的意根要放在哪裡？這就違背了佛陀的聖教。......所以諸法不自生，凡是生滅法，都不可能自生。因此，意識既不是本住法，如果否定了第七識、第八識的真實存在，否定了七、八二識的功能差別，那就變成意識每天清晨都可以自己出生自己，當然每一世也都可以由意識自己出生自己，那就有「自生」之過。

再從諸法「不共生」來探討。我在這裡提出的宗旨是：有生有滅的一切法，都由第八識如來藏來出生。有生之法都不是被因緣法所共生的。譬如說意識是有生之法，意識的出生不是單憑意根與法塵就能出生，意根與法塵只是如來藏出生意識時的借緣而已。......佛陀在《阿含》中對識陰的定義是很明確的，就是「二法因緣生」；凡是借二法作為因緣而出生的心，都是識陰所含攝的生滅心。二法就是根與塵。譬如說眼識，我們能看一切影像色塵的這個心，這叫眼識。這個眼識是要有眼根來接觸色塵影像才能出生的，所以是借根與塵二法的因緣才能出生的，是識陰所攝的生滅心；耳、鼻、舌、身識，乃至最後意識也是一樣，是由意根與法塵作為因緣才能夠出生的。

如此看來識陰六個識好像都是“共生”的，也就是單憑意根與法塵作為因緣就能出生意識.....這只是從識陰六個識的生滅本質來說的，是從“二法因緣生，定義為識陰”這個層面來說。然而佛陀在四阿含諸經中，又有許多地方從另一個方面來說，說這識陰是屬於名色的“名”所含攝；而名色的“名”涵蓋了受想行識；但是“名”以及色蘊這個“色”，卻是由另一個識進入母胎中執取了受精卵而製造出來的。換句話說，佛陀講這個入胎識住胎出生名色的時候，他的意思就是說：根與塵只是這一個本識出生名色時所假借的因緣，只是這個本識出生識陰六識的因緣而已。這表示說，識陰六個識並不是單憑根與塵二法就能共同出生的，也就是「不共生」的意思。

若沒有根與塵這兩個法作為因緣，入胎識不可能直接出生眼識乃至意識。這些正理在四阿含諸經中都已清楚解說過了，如果有智慧把它貫通起來，這道理是非常清楚分明的，是不會有爭議的。所以諸法不共生！眼識……乃至意識並不是單由根與塵二法就能共生的，而是由入胎識借著根與塵二法來出生的。那既然如此，顯然六根所攝的意根第七識，他並不是從意識中細分出來的，這是很明確的聖教說明。當你實證聲聞果以後，你也可以從現觀中，來證實這個事實。所以，諸法不共生是法界中的定義（決定義），而且是不可推翻的定義（決定義）。

「諸法不他生」，是說每一個人五陰身中的一切法，並不是可以由自己以外的物或心來出生；譬如一神教說人類是由上帝所創造的，說人類的覺知心是由上帝分靈賜與的，這就是「他生」的邪說。因為一切有情的覺知心，都是要由自己的第八識阿賴耶識出生的，否則就不可能實現法界確實存在薰習的結果，也不可能互相聯結而實現三世因果了；因為只能存在一世的意識是不可能持種的，而上帝的心也不可能執持人類所造的善惡業種子，因為上帝的心並沒有與人類的識陰互相聯結在一起，那么薰習的道理就不可能成就，因果律也將不可能繼續存在。可是現見薰習的事實繼續存在著，而因果律也同時存在著，可見一切有情的識陰覺知心，都不可能是他生的。而且，上帝的阿賴耶識如來藏，也沒有這個功能來出生我們有情的覺知心識陰；從每一位證悟如來藏者的現觀上面來說，都可以證明一件事實：各人的識陰六識覺知心，全都是由各人自己的入胎識如來藏來出生的，從來就不是由他人的覺知心或如來藏來出生的。

再從「物是否能生心」來說，別的有情（譬如上帝的）覺知心既不能出生我們的覺知心，那么是否由物質就能出生我們有情的覺知心識陰？答案是否定的。因為物不可能生心，無情若是能生心，那么各處地上的無情也應該都有心，都有喜怒哀樂與記憶，因為只有心才能生心，能生有情覺知心的無情必然已經是心了；也應該時時刻刻都會有無情出生了心，使得人間的無情變成有情，地球就會在突然之間人滿為患，或者畜滿為患、鳥滿為患、魚滿為患。然而事實上並沒有這些荒唐的事情發生過，龍樹菩薩由於親證第八識如來藏而具有這個法界實相的現觀，因此提出了「諸法不他生」的主張。

既然提出了諸法「不自生、不共生、不他生」的主張，當然更不會提出「諸法無因生」的主張，因此龍樹菩薩又提出「諸法不無因生」的主張。諸法無因生的主張，比起諸法自生、共生、他生的主張，還會有更多的過失；也就是說，山河大地及一切有情都可以無因無緣而突然出生、突然滅亡，聖者證得的智慧及涅槃解脫也應該是突然證得，並且也應該是隨時隨地都會突然消失不見了，於是又無因成為凡夫了。講到這裡，諸位就知道「諸法無因生」的主張是更荒唐的。

然而，若不是有第八識如來藏，先出生了山河大地，先出生了六根與六塵，識陰六識都是不可能在人間出生的。這意思就是說：並不是只有如來藏為因就夠，而且不是外於如來藏，只借著各種助緣就能出生諸法、就能出生意識的。而是以第八識如來藏為因，借著如來藏所生的各種助緣而出生意識時，意識還是要從如來藏中出生的；因為有生有滅的一切法，都是從第八識如來藏中出生的，不是被因緣法共生的，所以龍樹菩薩提出諸法不自生、不共生、不無因生的主張。龍樹菩薩如是說，四阿含諸經中如是說，大乘的經典中也如是說，密教部的《楞嚴經》中更如是說。所以這裡就已經證明說：意識並不是由意根與法塵所共生的，而是由第八識如來藏借著意根與法塵，以及其它種種的因緣而出生的。所以說三界中沒有一法是由諸法來共生的，都是由如來藏借諸法為緣而出生的。

六識論與斷我見的關係

譬如說這些六識論者，因為都不承認有第七識意根，也不承認有第八識如來藏；那他們否定了第七識與第八識的存在，當然就一定會落入六識之中，就必然不能斷我見；不斷我見，就會跟常見外道一樣，所以一定會主張：意識覺知心是常住不壞法。這是六識論者永遠都不可能避免的結果：六識論者一定會落在我見中，一定會落在意識中。

那么這…都屬於無因論的常見外道。因為他們有時說有如來藏，卻又說如來藏就是細意識，是從意識中細分出來的細心，本質依舊是六識論者，本質仍然是主張意識常住的常見外道法；而他們有時說有如來藏時，目的只是想要使人誤以為他們真的在弘揚佛教的了義正法。既然他們主張意識的粗心、細心、極細心是常住，事實上意識卻只是一世住，不可能入胎、住胎來出生他們的五陰，那么他們的五陰顯然是無因而生的，不需要有一個真實心就能夠出生五陰，是只要有眾緣就可以出生五陰的；那么一切有情只要有父母及四大等借緣就可以出生，那這樣就是沒有因而只有緣，這就是無因唯緣論。純粹靠著眾緣、種種助緣來出生，而不必有一個根本因如來藏持種，這就是無因論的外道，正是佛門中的常見外道！而這種落入常見外道見中的佛門外道，本質一定會成為斷見，因為他們這樣主張最後會成為每一個人都只有一世，沒有前世與後世；因為全都是借父母四大等外緣就可以成就，沒有一個常住心持種往來三世。所以當他們不能在本質上承認如來藏確實存在時，一定會落入意識中，這是不可避免的宿命，不論誰都無法推翻這一點！

《阿含經》對六識的論述

在北傳《阿含經》等小乘解脫道經典裡面，說有一個識可以入胎，入胎以後住在母胎中與受精卵相會，執取了受精卵，然後在母體中，借著母親的血液攝取了地水火風，來製造了我們這個色身，因此就有了“名色”；而名就是受想行識，所以名裡面就有六個識，此六識還得要依意根才能生起，“名”中已有六識，加上“名”出生時必須先已存在的意根作為借緣就有七個識；而這“名”中的前六識都是由入胎識進入母胎之後，借意根為緣來為我們出生的。所以這個入胎識是在我們的前六識還沒有出生，而只有意根存在的情況下，幫我們製造了五色根——這個身體，所以我們才能夠有這個具足圓滿的十八界，成為我們的五陰來讓我們所用，作為我們在世間輪迴的一個主體，或者作為我們在世間追求真理的工具。由這個識入胎出生了我們覺知心六個識，以及入胎時隨同這個識在運作的意根第七識，來證明四阿含諸經中早就說明我們人類總共有八個識了。

四阿含諸經中有一句世尊的聖教非常有名，這一句聖教是說「非我、不異我、不相在」。世尊開示弟子的時候常常這么說：「色陰非我、不異我、不相在。……受想行陰彼一切悉皆非我、不異我、不相在。」最後說：「識陰非我、不異我、不相在」。識陰就是我們清清楚楚明明白白的覺知心嘛！當我這裡正在說法，諸位在下面聽法的時候，都是不打妄想的，專心在聽，可是聞法以前心中先有個念頭：這法到底有什麼勝妙處？值得勞師動眾在這裡辦這么一場大型的萬人演講？所以大家都專心在聽的時候，是不打妄想的，專心在理解我在上面說了什麼。那么這時候你心中是清清楚楚明明白白的，這個就是你的識陰—眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，就是識陰；這個識陰，世尊說識陰非我，也就是說這一個識陰——我們這個清楚明白的心，並不是真我，是假我。因為是虛假的、生滅的，所以說無我，因此這個識陰六識就稱為「非我」。然而，世尊接著又說這識陰六識「不異我」，這表示識陰六識與真我是同時存在的，但是卻依附於真我、附屬於真我，本是真我之中的一部分。這就顯示有一個常住不滅的真我，是跟識陰六識同時存在的，所以才把識陰叫作「非我、不異我」。

「非我」而又「不異我」，就表示我們覺知心清清楚楚、明明白白的時候，其實背後還有一個真我存在。那么識陰覺知心六個識，加上與真我一起同時存在著的意根，這就證明這個真我是第八識。因為識陰就已經有六個識啊！而意根是識陰六個識存在時的俱有依，識陰六識是要借意根作為所緣才能生起的，那么顯然是先有意根存在的，意根當然就是第七識了；所以這樣看來，這個「我」就是第八識。

這就是四阿含諸經中佛陀的聖教告訴我們：人類有八個識。然後又說識陰六識與真我「不相在」而「非我、不異我」。「非我、不異我、不相在」，表示是同時在一起，但不是混合而永遠不可分離的；所以這個真我在五陰壞滅的時候是可以分開的，可以再去投胎，然後再出生下一世的五陰，再出生下一世的覺知心六個識。由這個「非我、不異我、不相在」的聖教，就已經證明說人類有八個識。所以，四阿含諸經都不是六識論的法，而是八識論的法。那么南傳《尼柯耶》，我們剛才所舉出來的，其實也已經說明了這個道理。

第六識能否含攝第七、第八識

體性別異：第六意識和第七識意根、第八識如來藏的體性並不相同，互相有異，三識的差異很明顯：第八識如來藏“恆而不審”，第七識意根“恆、審、思量”，第六意識“審而不恆”。三識體性全然不同，能說都是意識嗎？所以不應該由意識來含攝第七、第八識。譬如說第八識如來藏，在唯識學中都說他「恆而不審」；也就是說，他是恆時存在，不可壞滅的，但他不了別六塵，所以不審知六塵（“審”就是審察而了解），他是「恆而不審」。

第七識意根說為「恆審思量」，也就是說第七識意根從無始劫以來，也如同第八識如來藏一樣是恆而不斷的，沒有一剎那中斷過，一直都現行而在運作中；乃至人們悶絕了、眠熟了、正死位中，意根都依舊繼續在運作；因為他恆時常在而不曾中斷過，所以說他“恆”；“審”是因為他時時刻刻在攀緣一切法，但因為攀緣很廣，所以他的了別性就很差。因此，當你意識覺知心不在的時候（譬如眠熟、入無想定中），你還是有很少分的覺知性，那就是意根在覺知啦！但是別人說話時你已經聽不見，不了解了，可是還有遍緣很粗糙的了別性存在，這就是意根的了別，所以說他“恆”而又“審”；因為他不曾一剎那中斷過，不曾一剎那停止他在攀緣、執著和很粗很差的了別。

可是又說他是“思量”，也就是說，凡是法塵有重大變化的時候，第七識意根會作主、會決斷。他會決定說我要不要醒過來？如果意根認為需要醒過來，就會把你喚醒，那么你意識等覺知心就生起了，識陰六識就全部現行了，才能分別應該如何回響；所以第七識意根是能思量的，思量就是作主—時時刻刻作主。他剎那剎那作主，沒有一剎那中斷過，這就是第七識意根。

第六識就跟第八識顛倒過來：「審而不恆」。第八識「恆而不審」與第六識「審而不恆」完全顛倒，而第七識意根的體性就介於第六識與第八識中間。這三個識的不同體性配合真的是太妙了，因為這樣體性不同而互相配合，所以人才有辦法生存於人間。這個等諸位證得第七識和第八識的時候，你就會了解：八識法界中的互相結構實在太妙了！

把這三個識的不同體性綜合來觀察：第八識如來藏「恆而不審」，第七識意根「恆審思量」，第六識意識「審而不恆」，這三個識的體性很明顯是互相差異的，特別是第八識與第六識的體性正好完全相反，怎能說第八識如來藏是由第六意識細分出來而含攝於第六意識中？而且，眾所周知：能審的第六意識不可能細分出不審的第八識，因為體性截然不同。能審的第六意識不論如何細分，所分出來的心永遠都是意識心，也永遠都是能審知諸法的心，不可能細分出體性完全不同而成為不能審知諸法的第八識如來藏，因此不該說第八識如來藏是第八意識。意根為意識的俱有依，必須意根同時同處存在，意識才能生起及存在，故非從意識中細分出來，不應名為第七意識。

另一個我們想要探討「第六識能不能含攝第七、第八識」的原因，是因為這幾年來，有些人自稱他們也是八識論者，因為經過我們極力強調八識論以後，這幾年來八識論已經成為修學佛法者的一個潮流了；以前大家都在六識之中用心，但是這幾年八識論已經成為一個潮流：想要探討如何能夠證得能穿越時空的這個金剛心？那就必須要先認定八識論為三乘佛法的基石。因此接著就有六識論者自稱他們也是八識論者，想要藉由這樣的宣示，來吸引修學大乘法的人們繼續追隨他們；可是他們的本質仍然是六識論者，因為他們所謂的第七識、第八識，仍然是第六意識。

本質若仍然是六識論，那就絕對無法斷我見！無法證得解脫果！因為他們落入六識論中，既然落入意識中，就永遠無法脫離識陰的範圍；而這樣表面上自稱是八識論者，實際上還是六識論者。因為他們會想辦法混淆想要修學正法的學佛人，就對外宣稱他們也是八識論者，所以我們必須要把這個原因先說明清楚。那么了解了有一些號稱是八識論的道場，其實仍是六識論本質的說法以後，你才能真的離開六識論，你才有辦法在未來證得超越時間空間的第八識的超意識境界。

第七、八識若不是從第六識中出生的，而是從意識的多種體性中細分出來，而說是第七意識與第八意識，應體性相同無異或雷同，又何須細分出第七、八識？如是，識陰亦不需說為六識，只說是意識即可，因為前五識也將依此理而說為意識細分出來的，便應該說是第一意識乃至第六意識；彼理既如是，此理亦當如是。…那么講完探討這個題目的兩個前提以後，回到主題來說：第六識能夠含攝第七與第八識嗎？如果說第七識與第八識也是意識，所以稱為第七意識、第八意識，那么這個第七識、第八識的體性，是否應該攝歸於第六意識中呢？既然應該攝歸意識而與意識相同，那為何還要區分為第七意識與第八意識呢？假使那樣區分的道理可以講得通，依照同樣的一個邏輯，那么每一個人應該都可以有無量識囉！譬如說眼識，也可以把他細分，區分能了別紅色的眼識是第一眼識，區分能了別黃色的眼識是第二眼識；乃至依於青黃赤白等等，可以再把他作區分，這樣區分出來以後眼識也可以有很多識，可是這樣的區分並沒有意義！同樣的道理，耳識、鼻識、舌識的道理都是相同的。乃至於身識，實際上我們不需要把身識分成：這是領受苦觸的身識，是第一身識，第二個是領受樂觸的身識，第三個是領受不苦不樂觸的身識；並不需要這樣區分，因為總而言之，就是領受觸覺的身識。

同樣的道理，意識功能就是分別、就是了知，能夠思惟、觀察、判斷、歸納、分析、統計，這個覺知心就是意識。這個意識不論怎么細分，體性都是相同的，都同樣是意識的這類體性；既然相同就不需要把他區分出來，而說他有第七意識、有第八意識。那如果細分出來的體性是不一樣的，完全跟意識不同，那就不屬於意識里的體性，根本不可能從意識心中細分出來；若是這樣與意識完全不同而不可能從意識心細分出來的兩個心，就不需要去把他們說為第七意識、第八意識了！那就應依照聖教以及現證者的現觀來說，那就直接叫作第七識意根、第八識如來藏就行了，就不必再去把意識割裂而區分為第七意識、第八意識，來取代原有的第七識意根及第八識如來藏。而且事實上也不可能互相取代，因為大乘經中所說以及實證者所說的，第七識意根與第八識如來藏的體性都與意識完全不同，所以第六意識不應該含攝第七識與第八識。由於這個緣故，六識論者所說的第七識、第八識，如果說不是從第六意識心中出生的，而辯稱是從意識的各種體性之中去細分出來，而要稱為第七意識、第八意識，那么這七、八識的體性其實還是意識的體性，那就應該與意識完全相同，或者與意識雷同，那就不需要再從意識中細分出第七意識、第八意識來了。

由此緣故，把第七識、第八識解說或者是扭曲為意識的細分，這個道理是講不通的。不能把第七識意根稱為第七意識，也不能把第八識如來藏稱為第八意識。

玄奘菩薩在《成唯識論》上公開駁斥這樣的見解，說這樣的人是“謬唯識理”，是雖然讀過八識論而卻不肯信受的人，在《成唯識論》卷1：「或執諸識用別、體同」，即是說明有人對這樣清楚不同的心識，卻一直當作是同樣一個心，玄奘菩薩即是以此來說這些以第六識來包含第八識的人，就是「謬唯識理」的人，而宗喀巴不知道他的做法剛好是玄奘菩薩開宗明義所破斥的人。

玄奘菩薩更針對這樣擴張意識而統括第八識的人，做了直接明白的破斥，如《成唯識論》卷3：「有餘部執『生死』等位，別有一類『微細意識』，『行相、所緣』，俱不可了。應知即是此第八識，極成意識不如是故。」這意思是說有二乘錯謬的部派完全誤會了佛法，他們以為在生死時，意識心不滅，而這樣的意識心比較特別，因為平常不能察覺，所以他們稱呼這是“微細意識”。以意識細心、微細意識、極細意識...等等意識來涵蓋，這完全是錯誤而且違背佛說。

龍樹菩薩一段話以概括六識論。龍樹菩薩云：「何為三門？一者，輥勒門；二者，阿毗曇門；三者，空門。……若人入此三門，則知佛法義不相背；能知是事，即是般若波羅蜜力，於一切法無所掛礙。若不得般若波羅蜜，入阿毗曇門則墮有中，若入空門則墮無中，若入輥勒門則墮有無中。」是故，印順……等六識論者由未能親證如來藏心體故，不得般若正智，所以入於阿毗曇門中，則墮意識細心常住之有中；入得空門中，悉墮無中，成為“一切法空”之斷滅論者；入得輥勒門中，則墮有無之中，故作種種施設建立，欲求不墮有無中，所說卻不離有無門之法；而其本質卻仍是斷滅論者，仍是無因論者，不離所墮之無與有中，是故便將般若斷為“一切法性空唯名”之“性空唯名”邪見，令人誤以為般若真是“性空唯名”之戲論法；然後再建立“滅相不滅即是真如”，而墮於有中。

六識論之空見與大乘空

世尊為令眾生脫離輪迴苦，開示悟入法界實相，三轉法輪四十九年。從初轉法輪開始，就在救護眾生離開當時興盛的六識論外道見。初轉法輪目的有二：一為度諸有情得證解脫果；二為摧滅常見外道，令於佛法不能障礙。以諸外道墮於妄心七識之中，執彼定外定中粗細有別之知覺心為不生滅之常住法。世尊若不先行摧伏彼諸常見外道邪說，而徑說如來藏唯識種智法門者，彼諸外道必皆誤會佛法同其常見法。

初轉法輪摧滅常見外道已，佛法得以廣傳。然因眾生不解聲聞緣覺法，誤以為無常苦空及緣起性空是一切法斷滅空，甫離常見論議，又復墮於斷滅邪見之中。為令有情遠離斷常二種邪見，亦為接引二乘佛子入真佛法，遂有二轉法輪般若空法——如來藏空性心之中道實相法性開演——建立大乘法之弘傳廣傳，依如來藏法性心之總相及別相，而宣說般若中道法門，令諸有情遠離常斷邊見，大乘法教義正式開展。

二轉法輪後，摧伏斷見論已，復有未悟及錯悟之大乘佛子，以及不能真解二乘法之佛子（不知佛說涅槃本際即是第八識如來藏者），因不解佛意故，而生空有之諍；一方說一切皆空——佛般若經說無一法可得故；一方說有——佛般若經說有不生滅、離斷常之空性心故；以此爭執不捨，自是非他，各分宗旨。佛鑒於此，憫諸佛子，遂有三轉法輪——如來藏八識心王及諸萬法自性空及不空——之如來藏唯識教，所謂《大乘同性經、解深密經、楞伽經…》等唯識方廣經典開示縛演，兼為彼諸已證般若中道之七住位菩薩得入初地乃至成佛，而開示十地修道進階及地地斷惑圓智之內涵。

真如是真實而如如，當二轉法輪般若諸經說一切法都是真如時，以此來代表一切皆空，這空就是真如，真如就是空，所以這空不是二乘時期說法的苦空無常的空，而是真如。

《大般若波羅蜜多經》說：「真如雖生諸法，而真如不生」，這代表了真如是真正能出生一切萬法的實相法，不是諸法可以自己因緣聚合而“自生、他生、自他生”，而真正“能生”的法是真如，這已經直接明白地闡釋“有因生”的“因”就是真如。又有一分人，他們錯謬地認為實相都應該是沒有自性的，佛法應該都沒有自性。然而，這些人錯了，因為世間一切諸法固然沒有自性，它們都是被出生的法，然而，如來並沒有因此而否定有一個「有自性」的「真如」，因此認為真如沒有自性的人是完全與大乘法脫節的人。

在《大般若波羅蜜多經》卷569〈法性品6〉：「真如名為無異、無變、無生、無諍，自性真實，以無諍故，說名真如。」如來說“真如”就是“自性真實”，所以真正能生諸法的真如，是有自性的；而被出生的諸法，是沒有自性的。又因為諸法是被真如所生，所以從本源而論，都是真如體性的流露，所以說諸法皆是真如。

又如《大般若波羅蜜多經》卷569〈法性品6〉：「法性真如、有情真如無二無別」，又說「諸法真如、諸佛真如無二無別」，又說：「蘊、界、處真如即染淨真如，染淨真如即生死涅槃真如」，而「生死涅槃真如即一切法真如」，所以一切法都是真如出生的，生死涅槃也都是真如出生的、顯示的，諸佛、有情、諸法都是真如，因此一切的一切都是真如，這就是殊勝的大乘空義──歸於“自性真實”的真如，由此可知，這才是不可思議的大乘空。然而，執著中觀見者不能信受而嚴重違背了佛理，因此，玄奘菩薩破斥了師子光，最後師子光的座下學人一一離去，轉向玄奘菩薩學法，主張“一切法空”而否定“第八識”的師子光只好羞慚離去。

事相特點

意識的變相

佛法中“空性”與“空相”是截然不同的概念。自續派中觀見者雖承認有如來藏，然不論是自續派或應成派（二派涵蓋西密之四大教派），皆以“外於如來藏之一切法緣起性空”作為般若所說之空性；亦悉同以意識心之空無形色，作為佛說之般若空性。

譬如近代密宗極有名之上師陳健民云：“我們必須領悟到空不異色、色不異空。在`任何形式的空性'下，空和色是完全合一的（原註：包括感覺等等與`我'有關的一切）。”

此段文意，謂空性遍於一切外界諸法中--一切法皆因無常而終必壞滅，故此“無常空”之性，恆遍一切外界萬法之中。卻不知佛所說空性，乃是法界之根本心—第八識阿賴耶心；此乃誤會空性之實例。而第八識所出生的一切法包括聲聞解脫道，以及佛法─世出世間無上法的大乘佛法─都叫作空相，由如來藏空性才能有一切法的空相。因此，六識論者教導學人將意識心修成無分別的第八識，以覺知心起“不住兩邊”之作意，即名為已離兩邊、不住兩邊。然佛所說之離兩邊、不住兩邊，乃是覺知心證知另一與覺知心同時並行運作之“第八識一向離兩邊、一向不住兩邊”，覺知心便依此第八識從來不住兩邊之清淨體性而安住，乃以第八識離兩邊之體性之智慧而住。

明光大手印（明空大手印），亦墮意識心中，自謂靜坐之中依中脈明體等觀想而不起語言妄想等，謂為專一丶離戲丶一味丶無修者，皆以意識及明體境界為所修丶所證，與佛法之解脫道所斷我見我執完全無關，是故彼等自言“觀想明體至專一丶離戲丶一味丶無修，即是已斷我見丶我執，即是已成佛道”者，其實仍墮我見我執中，與解脫道完全無關，根本未曾證得解脫果也。（請學人）萬勿學諸大師摒棄本來離念之自心如來，別求覺知心不起念之定境修法，此類修法違於佛說八識心王並行之理，永難與般若正理相應。六識論者主張意識常住的邪見可以使其譚崔雙身法(外道性力派思想)，享受淫樂的意識境界取得生存的理由，因此被天竺密宗支持、弘揚而一直留下來......由此導致後來密教在佛教中之喧賓奪主、及以外道法入篡正統之歷史事實出現，佛教於焉滅亡。

如印順在書中指出：“然以性交為成佛之妙方便，則唯密乘有之……金剛以表雄猛折伏，蓮華以表慈和攝引，亦一轉而為生殖器之別名……「瑜伽部」則相擁抱，「無上瑜伽」則交合。”對於雙身修法之密法修行，蓮花生主張以用實體明妃之事業手印為“上”，認為觀想明妃之智慧手印為“下”：“自修本尊大樂不斷，依具相悅意之女子。上等真實女，中等觀想。”宗喀巴雖見紅教喇嘛之邪行淫亂，受用女人貪得無厭，因而奮起改造西藏密宗，然而其改革密宗之法，只是限制喇嘛使用實體明妃實修之條件、加以較為嚴格之限制（譬如必須具備生起次第之功夫）而已，完全未曾涉及邪謬法義之改革。

淫樂乃是三界中最粗重之貪著，是依於欲界色身及意識而有。謂淫樂乃是身中觸覺，若無欲界色身，則此身觸不能現起，且要有身識之觸淫樂覺受，及意識心之領納淫樂觸受，方有樂受而為欲界中人所受知。佛說意識覺知心是依他起性，則淫樂乃是依他起性中之再依他而起者，乃是依他起性中之最後現起者，云何而可謂之為“常”？意識乃是三界系縛中之最粗重者，若人能斷「意識常住不壞」之邪見，則能解脫於常見見之系縛；否則永不能出三界系縛，永淪生死苦海，意識是淪回生死之根本故。雙身合修淫慾之即身成佛法，不僅顯教中諸證悟菩薩不能認同，而言其理論與實際修法皆違解脫道與佛菩提道，其實密宗內之有識之士早已異議之。

六識論者已經是無法脫離意識心的體性，即使是對於如來藏有信受，但實際是不相信如來藏的體性迥異任何意識心和它的變相，因此一樣都對八識正理中的第八識如來藏懷疑，因此就會在“意識心為真心”或是“意識心現在是妄心，可透過修行而成為真心”的誤區打轉，離佛法越來越遠。

空有之爭及玄奘大師的論述

六識論彼此之間法義對立，如自續派中觀和應成派中觀始從佛護和清辨開始就彼此法戰不斷，成為歷史上有名的空有之爭。

自續派之紅、白、花教承認有如來藏，而亦不解佛法—不知如來藏即是第八識阿賴耶心也。但已能認清黃教之善辯而寡修也：“法尊所譯宗喀巴《廣金剛道》不敢梓行（即《密宗道次第廣論》。今已有人印行私傳於西密老修行者間），吾嘗觀其中最大錯誤……如黃教之善辯而寡修也。”紅教、白教、花教的上師們，也有許多人說：黃教的應成派中觀是斷見論。應成派中觀以一切法緣起性空——悉皆無常性空-——作為般若諸經所說之實相；然而如是說法者，名為虛相法，一切法緣起性空者皆是有滅之法，其中無一真實不壞之自體，非是實相之法。

佛涅槃後二千多年間，六識論者常常興起諍論試圖入篡佛門正統而令佛法外道化。而諸歷代大菩薩，皆出世摧邪顯正，護持正法，相繼有馬鳴、龍樹、無著、世親、鳩摩羅什、達摩、玄奘、克勤圓悟、大慧宗杲等祖師不斷出世弘揚大乘法，續佛正法法脈。同一法乳，不曾演變。例如六識論之應成派中觀見，在無著與世親兄弟所著諸論、龍樹菩薩所著《中論》、玄奘菩薩之《成唯識論》中，早已廣破之。

西安大雁塔玄奘大師雕像

聖玄奘菩薩已曾將安慧論師之《「大乘」廣五蘊論》邪見加以分析破斥，辨正實義於《成唯識論》中；然因其弟子窺基大師為求當時佛教界之和諧而勸止玄奘菩薩指名道姓之舉，故《成論》中皆以“有義”二字代之，乃至將自己所主張之正義，亦以“有義”二字言之，致使正訛之間不能分明顯示；以致歷代皆有自作聰明之人，繼續援引安慧之邪說，藉以否定實相心體阿賴耶識，無根妄謗為有生可滅之法。窺基大師後來將《成唯識論》加以註解而著《唯識述記》，指名道姓而說安慧等人之法義錯誤，指出《成論》中的某些「有義」等他人所說法義，即是安慧、清辨……等人所說的錯誤邪法，以補救自己當年“力勸玄奘菩薩不指名道姓”的過失。佛世尊到諸大菩薩所闡述的都是如來藏為根本識的八識論。玄奘菩薩到西天楷定宗旨，確認八識論才是如來的心髓，造《八識規矩頌》。玄奘菩薩更在印度曲女城大會上，以《制惡見論》的第八識如來藏真諦，降伏一切五印度天下的精英中的精英，法會結束日，受到這些大乘、二乘、婆羅門、外道的禮讚，以及當時印度國諸國國王一致的稱譽，名揚天下。後來玄奘菩薩取經歸國，翻譯經典，更造了一部震撼古今的巨論──《成唯識論》，明確說明八識心王的妙旨，從此中國步入了唐宋的禪法黃金時期，成就了中國在佛菩提道上不可磨滅的一章。《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷4記載玄奘菩薩在印度破斥這樣撥無第八識而依靠於真如名相的師子光法師，明白斥責這樣的一切法空、一切皆空的思想，不是佛法，是嚴重誤會佛法。就是說“一切法空、一切皆空”不能獨自安立於諸法之上，因為學說、理論、思想，都不是真實法，真實法本身必須是一個可接觸、可實證的、帶有實質的法，然而理論思想本身只是名言、言詞、詞藻字彙的堆砌，離開真實法之後，只是空洞的玄想，只是附會於佛法的名相。大師深知主張第二轉法輪般若性空而否定第八識者，皆落於六識論中，當時以師子光法師為代表，玄奘菩薩因此對師子光法師加以勸誡，然而師子光對玄奘菩薩毫無理睬，最後玄奘菩薩迫於無奈、為避免師子光繼續誤導學人，因此就成就了玄奘菩薩在印度的第一部論《會宗論》。

《會宗論》闡明了世間將佛分成有宗、空宗，全然是一種錯誤，因為佛教是一個整體，佛法在般若所說的空義，是大乘空義，不同於二乘空義。二乘空義是說一切諸法皆空、苦空無常，如果大乘空義也是這樣的一切諸法皆空，那就不應該有大乘法，因為本質一樣，就不應該分成大乘、二乘的法，而如來還是分成這二乘、大乘法，所以，大乘空義還是不同於二乘空義。因此這空是要回到般若所說的真如，要親證真如。

六識論始從否定本體論而強力主張緣起性空（外於涅槃本際而說緣起性空），自謂為究竟佛法，譬如台灣的印順發覺已成為斷見，使自論之緣起性空論成為戲論（難免“於外有恐怖”），不得不回歸本體論，建立滅相真如以救斷滅本質；但因滅相真如與因果律、實性真如、三自性完全無關，使其“佛法”依舊不離割裂後的支離破碎狀態，再次成為戲論。因仍無法自圓其說，不得不另行建立細意識常住說，因此返墮常見中（難免“於內有恐怖”）。然後下一代覺得不對，再來否定這個細意識，又落入斷見中。千餘年來的六識論佛法，始終如此周而復始反覆演變，不出這三種範疇。這就是古今一切六識論者的宿命，也是盡未來際一切六識論者的宿命。

唯識與中觀皆是般若。中觀智：乃是現觀第八識心之中道性，然後因此現觀第八識之中道性而生之智慧，中觀之智僅是般若中之總相智及別相智爾……唯識之學，即是第三法輪諸經所說之增上慧學也；是故唯識真旨，要待真悟之後、完成般若別相智觀修之中觀行者方能修之，道之次第本來如是。法相唯識宗，在中國以玄奘大師為集大成者。玄奘大師當年被尊稱為解脫天、大乘天，以地上菩薩的證量闡述唯識學著有《成唯識論》，六識論者皆或明或暗地抵制玄奘大師。例如，印順法師（1906年3月12日－2005年6月4日）在其著作中，不斷宣示一項錯誤之理論：唯識是虛妄法，是後來晚期佛教所發展出來之一種辨證法，是集體創作，唯識學是專說萬法虛妄之法，名為虛妄唯識。導致台灣佛教界二十餘年來，無人敢在有線電視上公開宣講真實唯識學、百法明門論等。然而，經過蕭平實居士多年來於著作中指名道姓評論六識論的嚴重過失後，佛教界已經開始重新重視這如來藏第八識。

宗喀巴則在其著作中把地上菩薩的唯識師貶低為不如密宗的鈍根人：“此就見解分別有二：謂中觀師及唯識師......由於實義有盡、未盡，故知前（中觀師）是利根，後（唯識師）是鈍根。”六識論之應成派中觀如此手法，難以枚舉。如是一來，則使得他們壓抑第三轉法輪經典八識心王如來藏妙法之目的，得以達成。然而印順之所以否定大乘諸經，不肯承認真是佛說者，乃因不能依大乘經典證得第八識如來藏，故索性否定之，以免他人詢問是否已悟時，答言“未悟”之尷尬也。

六識論者（密宗）為崇顯其法之殊勝，言談之時每言：“必須修學顯教法門圓滿，而後方可修學密教之法。”意謂密法是冠於顯教之法，意謂其基本學者之修證皆是上於顯教之最終修證者。印順則狂言：“以此格量諸家，無著系缺初義，《起信論》唯一漸成義，禪宗唯一自力義：淨之與密，則無一可取，權攝愚下而已。”（印順，無諍之辯－五、敬答『議印度佛教史』）、“如來藏我，是深受印度神學影響的。唯識學者……巧妙的解說了如來藏我，而脫卻了如來藏我的神學色彩，這就是唯識學的種性說。”（印順《如來藏之研究》）印順不敢明目張胆否定三轉法輪諸經，在其著作中，處處以上述方式，變相暗示三轉法輪諸唯識經典符合外道神我梵我思想，暗示如來藏即是外道“我”見，暗示三轉法輪如來藏系經典非佛所說。另外，批評親證真正空性之中國禪宗為野狐禪，批評往生後能證空性之淨土宗思想為太陽神崇拜，批評臆想宣說真實唯識法門之法相唯識宗為虛妄唯識門、為不了義法，顛倒正義而說佛法。

若有人住持如來藏妙法，宣揚唯識妙義，（六識論者）便責之為自性見；殊不知彼等責人為自性見時，自身正墮自性見中，依陰界入自性思惟所得故，彼所說法悉皆不離陰界入自性故。且對弘揚如來藏正法的異己打壓不已。如：三百多年前的西藏法王覺囊巴主張的他空見是八識論的中觀見，也是真正的大乘佛法中觀，與四大派落入意識境界中的說法不同，讓四大派法王們無法應對而覺得很難堪。所以黃教首領達賴五世在取得雍正同意後向蒙古借兵，合力消滅信奉覺囊派的政敵達瑪王；再指令薩迦與達布二派打殺覺囊巴的各寺院堪布及信眾，把覺囊派徹底消滅，並且改刻抽換覺囊派的教義印板，徹底淹滅覺囊巴的教義。

結語

正法永遠不會有演變，會有演變的都不是實相法，故非正法。成佛要三大無量數劫，若方向在一開始就錯了，其後的努力只會距離目的地更加遙遠。乃至或有法師假使造作殺人放火、打家劫舍、姦淫婦女等惡業者，其惡皆遜於彼等大師壞人正知見之惡；此惡害人無量世故...！普願眾生悉得解了如來三乘諸經所說真實義。從此漸入真實正確之佛法中，有朝一日得證“真見道”，獲得正覺，發起根本無分別智，得入如來正法實際。謹此祝禱！