基本介紹
- 中文名：世說學
- 定義：以《世說新語》為中心的所有學術研究的總稱
- 最早出處：明代王世懋
概念由來,研究系統,（1）版本系統,（2）校注系統,（3）批點系統,（4）續仿系統,研究分支,（1）《世說》文獻學,（2）《世說》文體學,（3）《世說》接受學,（4）《世說》美學,（5）《世說》文化學,（6）《世說》語言學,（7）《世說》詮釋學,研究階段,（1）“史學期”,（2）“說部期”,（3）“國小期”,（4）“綜合期”,
概念由來
最早提出“世說學”這一概念的是明朝人王世懋。據顧懋宏萬曆辛丑（1601）年所撰《世說補精華序》稱：“近時何元朗氏（即何良俊）著《語林》，亦仿其（指《世說》）意；而弇州王長公（即王世貞）伯仲，特加刪定，以續《新語》，次公敬美（即王世懋）尤嗜此書，至謂之‘世說學’。”（狄期進輯《世說精華》，萬曆二十九年刻本，上海圖書館藏）不僅如此，王氏兄弟還親為批點，以廣其“學”。“世說學”發展到明代，已經具有相當的規模：注釋、批點、續仿、校釋、考證、刊刻、徵引等應有盡有。王世懋對“世說學”的指認，代表了古代的《世說》研究者試圖涵蓋其學的一種自覺努力，這種“自覺”也許更多是出於愛好和趣味，但也不排除學術上的考慮。
研究系統
歷代《世說》研究的文獻形態十分多樣，共同構成了“世說學”的學術基礎。有些文獻形態由於歷史悠久，成果豐富，已經形成了自身的發展脈絡和研究系統。擇要言之，蓋有以下四種：
（1）版本系統
《世說》成書後，先以抄本流傳，劉孝標“廣校眾本”為之注釋後，流傳漸廣。唐宋以迄近代，坊間私門，傳抄刊刻，絡繹不絕。版本遞嬗之間，衢路分明，各有傳承，其內部之系統也頗耐探尋。
研究者將《世說》版本分為三個系統：普通本系、批點本系、《世說補》系。普通本中影響較大的有南宋紹興八年（1138）董弅刻本，明嘉靖十四年（1535）袁褧嘉趣堂刻本等，限於篇幅，茲不贅述。
（2）校注系統
《世說》雖是“小說家言”，但因涉及領域廣、人物多、跨度大，又加語言簡約玄澹，版本錯綜複雜，幾乎甫一問世便成為一部“難以索解”之書。
齊梁至於當代，為《世說》作注釋、校勘、考訂、箋疏者代不乏人：史敬胤、劉孝標、劉應登、王世懋、張文柱、凌濛初、張懋辰、劉淇、郝懿行、葉德輝、王先謙、李慈銘、程炎震、李詳、劉盼遂、沈劍知、余嘉錫、楊勇、徐震堮、王叔岷、郭在貽、柳士鎮、朱鑄禹、吳金華、張永言、張萬起、劉尚慈、蔣凡、龔斌等歷代學者前赴後繼，殫思竭慮，使《世說》文本之廬山真面日顯，微義深旨漸明，以至形成了一個相對獨立的校注系統。
（3）批點系統
作為中國文學史上首部被評點的小說，《世說》一直受到文人特別是評點家的青睞，宋元之交劉應登、劉辰翁首為批點，明清以迄近代，又有王世貞、王世懋、李贄、凌濛初、楊慎、王思任、袁宏道、陳夢槐、黃輝、嚴復、唐鴻學、朱鑄禹等都曾作過數量不等的批註評點，加上歷代學者如顏之推、劉知幾、蘇軾、葉夢得、朱熹、顧炎武、李慈銘、程炎震、魯迅、陳寅恪、余嘉錫、錢锺書、余英時等人著述中的《世說》批評文字，這一系統的規模亦相當可觀。
對其進行整體觀照和細緻考量，既是《世說》批評史的工作，也是小說評點史的任務。近年來，隨著朱鑄禹《世說新語彙校集注》的出版，《世說》會評工作受到重視，劉強、周興陸、羊列榮等學者都有著作問世。
（4）續仿系統
《世說》在文言小說史上自成一體，形成了“世說體”這一獨特的文體樣式和文本系統。自唐迄今，續書仿作層出不窮：唐有張詢古《五代新說》、王方慶《續世說新書》、劉肅《大唐新語》；宋有王讜《唐語林》、孔平仲《續世說》、李垕《南北史續世說》；明有何良俊《何氏語林》、李紹文《皇明世說新語》、王世貞《世說新語補》、焦竑《焦氏類林》及《玉堂叢語》、李贄《初潭集》、林茂桂《南北朝新語》、鄭仲夔《清言》、周應治《霞外麈談》、曹臣《舌華錄》、趙瑜《兒世說》、張墉《廿一史識餘》、江東偉《芙蓉鏡寓言》、張岱《快園道古》；清有梁維樞《玉劍尊聞》、吳肅公《明語林》、王晫《今世說》、李延昰《南吳舊話錄》、章撫功《漢世說》、李清《女世說》、顏從喬《僧世說》、李文胤《續世說》、汪琬《說鈴》、鄒統魯、江有溶《明逸編》、徐士鑾《宋艷》；民國則有易宗夔《新世說》、陳灨一《新語林》、夏敬觀《清世說新語》、莊適《三國志捃華》等；近年又有《非常道》《禪機》諸編問世，體現了這一文體持久而強大的生命力。
續仿系統是雙重的：既是《世說》認識、接受體系的顯影，也是“世說體”創作、實踐體系的反映。對這一系統的研究，既可理清《世說》在歷代的傳播接受主線，又為了解歷代士人心態及精神生活之變遷，提供重要的參考和依據。
研究分支
如果對“世說學”的既往研究和未來發展做一番回顧與前瞻，大體可以梳理出以下“七個分支”。
（1）《世說》文獻學
主要包含兩層含義：
其一，作為對一部傳世文獻的研究，“世說學”首先是文獻學。《世說》文獻學不僅是“世說學”的重要組成部分，也是廣義的“文獻學”的一個分支，它必然要在傳統文獻學的背景和基礎上展開，遵循諸如目錄學、版本學、校勘學、考據學等文獻研究的一般方法和基本規範。
其二，《世說》文獻學也包含了為其它學科或領域的研究提供文獻依據的意思，具體地說，涉及《世說》的中古思想史、文化史、社會史、宗教史、文學史和藝術史研究，都可算是寬泛意義上的《世說》文獻學。
（2）《世說》文體學
既包括對《世說》文本、文體、語體的“內部研究”，也包括其文體如何被後世不斷接力和續仿的“外部研究”，即前面所說的“世說體”研究。
寧稼雨發表於1987年的《“世說體”初探》一文率先對《世說》做了文體學和美學上的觀照與梳理，嗣後，楊義的《漢魏六朝“世說體”小說的流變》更把“世說體”的淵源追溯至劉向的《說苑》和《新序》。目前，對《世說》文體風格和續仿作品的研究已經成為一大熱點，出現了不少碩博士論文，這一議題值得持續關注。
（3）《世說》接受學
廣義的說，對《世說》的徵引、注釋、批點、刊刻、續仿、改編、考證、翻譯、研究都是接受學的研究對象。其主要工作是，通過對上述文獻的爬梳和整理，勾勒《世說》的傳播接受史，並在此基礎上，對歷代《世說》接受中的具體問題進行深入研究，從而展現出“讀者”或“客群”在《世說》流傳史上的特殊地位和作用。
接受學的研究不僅須藉助文獻學的工具，還要融合歷史學、文藝學的方法。只要把握住以接受者為中心這個基本原則，《世說》在時空二維的傳播與接受狀況就能夠被真實、鮮活地反映出來。
比如，《世說》中的人、事、物、語在詩文中的化用已經形成了“《世說》典故學”，後世戲曲、小說對《世說》經典故事的改編和演繹又形成一種“《世說》改編學”，兩者都可以歸入到“《世說》接受學”的研究範疇。
（4）《世說》美學
主要有兩層含義：一是《世說》文本所體現的美學風格，二是《世說》所反映之時代的美學風尚與美學追求。
前者屬於形式美學，包括對分類、結構、語言風格及敘事藝術的探討，在某些方面與文體學的研究發生聯繫；後者則屬內容層面，主要是通過對具體材料的研究，發掘《世說》在美學史乃至藝術史上的價值和意義。
細緻地分析和研討《世說》的美學蘊涵，至少可以在人物美學、自然（山水）美學和文藝美學等方面得到啟迪和收穫，而其中的任何一個領域，都有著廣闊的闡釋空間。
（5）《世說》文化學
包含兩方面的內容：一是對《世說》時代文化生態的各個層面進行社會學、歷史學、民俗學的還原與再現；二是對“後《世說》時代”中國乃至漢字文化圈之文化結構的各個部分進行現象學、闡釋學的觀照與描述。二者共同構築了《世說》文化學開放性的、全息圖式的文化景觀和學術系統。
具體言之，前一類研究範圍較廣，舉凡對《世說》時代之思想文化、社會生活、士人心態及行為方式、民間習俗、禮儀名物等等的研究，都在其列。而《世說》作為一部傳統意義的“小說家言”，不僅對後世說部影響甚巨，而且對其它文化形態如類書、史傳、詩學（尤其是詩話）、戲曲也都產生過直接或間接的影響。對這些現象的研究顯然是值得期待的。
（6）《世說》語言學
《世說》是研究中古語言的寶庫，也是數以百計的成語、典故以及許多膾炙人口的人文故事與傳說的淵藪。在某種程度上，中古語言學的研究也即是以《世說》為中心的研究。
當代的《世說》語言學研究呈現出以下態勢：一是辭彙研究由傳統訓詁學向現代語義學轉變；二是語法研究從詞法研究向句法研究方向延伸；三是局限於辭格的修辭學研究尚有待突破。
此外，隨著《世說》的日、法、英、韓等各語種譯本的出現，“《世說》翻譯學”也正在形成一個研究課題，早有學者指出，《世說》許多懸而未決的語言問題，反而在外譯的過程中得到滿意的解決。
因此，對翻譯文本的分析、考察、比照，既可及時發現翻譯中存在的訛誤，維護《世說》文本的純粹性與可信度，還可收到“他山之石”的功效——這對於增進國際文化交流也是大有裨益的。
（7）《世說》詮釋學
《世說》研究並非單純的文本或文獻研究，而關涉到人文學科的眾多論域，若能盈科後進，左右逢源，當可釋放出極大的詮釋學能量。
譬如，對《世說》所承載的名士風度、玄學思想、清談面向、家國省思等的討論和評價，從來都是眾說紛紜，莫衷一是，儼然構成了一部相當厚重的《世說》評價史和詮解史。而且，只要仔細尋繹就不難發現，其中隱含著類似魏晉玄學“名教與自然之辨”的深層對話：
一方面，是基於史學乃至儒家的求真、求善訴求，自劉孝標、劉知幾、朱熹、王夫之、顧炎武、錢大昕、趙翼以至余嘉錫諸家，對所謂“魏晉風度”不無撻伐；另一方面，則是訴諸道家乃至玄家的超越美學之思，自宋高似孫、王世貞、王世懋、李贄以至近代陳寅恪、錢穆、魯迅、宗白華、馮友蘭、容肇祖、余英時、唐翼明等人，多對魏晉清談及士風的積極一面予以“了解之同情”。
可以說，對《世說》詮解史的考察，不僅涉及對一段特定歷史的不同評價，而且關乎時代環境下個人如何安身立命之現實抉擇，甚至在一更深廣的意義上，還能勾連諸如在未來世界格局中，獨具特色的東方文明將如何回歸“詩意棲居”之境並獲得超越維度上的普適品格等一系列“大哉問”。目前此類研究已經興起，但貫通式的整體研究尚待進一步開拓與推展。
研究階段
《世說》誕生迄今已有近一千六百年，“世說學”的歷史既隨時代學術思潮的發展而演進，也與歷代不同的接受取向並行不悖。“世說學”之分期，實即《世說》接受之不同階段，大體可分為四期：
（1）“史學期”
《世說》既寫歷史上實有之人物，又多采諸史料雜記，自然也就被當作“史料”或“史餘”之作被接受。史敬胤、劉孝標的注釋、史家劉知幾的譏評、劉肅《大唐新語》的模擬以及唐修《晉書》的采撰，都是這一風氣的證明。在小說不登大雅之堂的時代，小說的全部命運都是脆弱而尷尬的。《世說》的解釋權被史家運於股掌之間的局面一直要到宋代才有所鬆動。
（2）“說部期”
宋代至晚明。這一時期是通俗文學的興盛期，小說作為一種文體地位日高。印刷技術的發展，更為《世說》的刊刻、流布提供了契機和條件。宋元之際，始有小說批點之學，《世說》首次被劉應登、劉辰翁批點在小說評點史上無疑具有標誌性意義。
元代興元曲，故有《世說》故事被雜劇作家們大量改編；晚明尚模擬，則“世說體”續仿作品絡繹不絕。這些現象都是《世說》在接受和研究上日益通俗化的證明。
（3）“國小期”
清代至民初。這一時期，受“乾嘉”考據之學的影響，清人的小說觀念乃“必以紀實研理，足資考核為正宗”（邱煒萲《菽園贅談》），對《世說》的接受開始向經史之學復歸，而更具“樸學”色彩，故訓解文字、考訂故實、糾謬補缺之作甚夥。其中，尤以劉淇的《助字辨略》最為特出。
這一學術趨向至民國仍未斷絕，近代如劉盼遂、程炎震、李詳、沈劍知諸家的研究大抵立足舊學而有所拓展，表現為傳統向現代的過渡。
（4）“綜合期”
20世紀後半葉至今。這一時期的顯著特點是，價值取向的多元，研究方法的多樣，國際化程度的提高，傳播渠道和接受形式的豐富，專著的系統化和論文的專題化，等等，表明“世說學”進入了一個空前寬廣的領域，理應且已經貢獻出了更多、更好的研究成果。
20世紀以來的百餘年間，《世說》研究在海內外形成了一個不小的熱點。由於新觀念和新方法的引進，相關研究無論在數量還是質量上都比古代有了長足進步，不僅出現了兩千餘篇專題論文、二百餘部相關專著、數百種版本，三百數十篇碩、博學位論文（參見《世說新語資料彙編》），而且形成了一種日益明顯的研究格局，和一支相當規模的研究隊伍，使“世說學”日益煥發出生機和活力，其成就有目共睹。
