釋迦三尊

釋迦三尊

娑婆世界教化眾生的釋迦牟尼佛,左脅侍菩薩是以智慧聞名的文殊菩薩,右脅侍菩薩是以大行聞名的普賢菩薩,三者合稱釋迦三尊。

華嚴經中,文殊菩薩以智、普賢菩薩以行輔佐釋迦牟尼佛的法身毗盧遮那佛(密宗言大日如來)。故“釋迦三尊”又被稱為“華嚴三聖”。

三尊,是佛教安置佛像的一種形式。大乘佛教認為,每位如來皆有大量菩薩脅侍,以便度化眾生,多半造像時會設定兩位脅侍菩薩以代表之,如西方淨土西方三聖、東方淨琉璃世界東方三聖等。

基本介紹

  • 中文名:華嚴三聖
  • 類別:宗教 信仰
  • 屬性:佛教專用詞
  • 來源:法華經
三尊義理信仰,法華經,釋迦三尊佛畫,造像之說,早期形式,歷史發展,敦煌的華嚴三聖像,
華嚴三聖介紹
華嚴三聖,即華嚴經所指華藏世界之三位聖者,主尊為毗盧遮那佛;毗盧遮那佛最重要的助手文殊普賢菩薩為左右侍俸著。經中講,《妙法蓮華經》是由文殊傳授而來,由普賢傳授下去(法華經·普賢菩薩勸發品),文殊、普賢二菩薩協助釋迦佛弘宣此經,故供奉釋迦牟尼的寺廟大殿中,文殊、普賢常立於佛陀兩側,成為佛的左右脅侍,這是根據《法華經》塑的。
華嚴經中,文殊菩薩以智、普賢菩薩以行輔佐釋迦牟尼佛的法身毗盧遮那佛(密宗言大日如來)。故“釋迦三尊”又被稱為“華嚴三聖”。
三尊,是佛教安置佛像的一種形式。大乘佛教認為,每位如來皆有大量菩薩脅侍,以便度化眾生,多半造像時會設定兩位脅侍菩薩以代表之,如西方淨土西方三聖、東方淨琉璃世界東方三聖等。
1、毗盧遮那佛,毗盧遮那意為遍一切處。謂佛之煩惱體淨,眾德悉備,身土相稱,遍一切處,能為色相所作依止,具無邊際真實功德,是一切法平等實性;即此自性,又稱法身。
丁觀鵬 華嚴三聖像丁觀鵬 華嚴三聖像
2、普賢菩薩,以其居伏道之頂,體性周遍,故稱普;斷道之後,鄰於極聖,故稱賢。
3、文殊師利菩薩,文殊師利意為妙德。以其明見佛性,具足法身、般若、解脫三德,不可思議,故稱妙德。毗盧遮那佛理智完備,居中位;文殊菩薩主智門,立於毗盧遮那佛之左;普賢菩薩主理門,位於毗盧遮那佛之右。轉之則右為智,左為理時,顯示理智之涉入胎藏界曼陀羅。
華嚴三聖像的義理與圖像
中國的釋迦三尊像主要是在《法華經》及其圖像的影響下形成的,但是,對這一題材的佛教義理進行深入闡發,並建立起系統的佛教理論和新的佛菩薩信仰體系的則是華嚴宗,同時,在佛教藝術中也是以華嚴三聖作為主要造像題材被建造和認知的。
文殊菩薩像文殊菩薩像
普賢菩薩像普賢菩薩像
毗盧遮那佛像毗盧遮那佛像

三尊義理信仰

華嚴三聖的義理與信仰
隨著大乘佛教的興起,菩薩的地位空前提高,有關菩薩修行的理論和實踐的經典被大量譯出,《華嚴經》就是以論述菩薩修行為中心內容的經典。《華嚴》將法身和化身統一起來,使它具有了一體兩面的特性,既具有法身諸特性又具有人格化,色身釋迦作為應化身的佛陀,而盧舍那(唐譯毗盧舍那)佛作為絕對真理的法身佛陀,釋迦與盧舍那是同身異名的如來。
法身盧舍那佛在《華嚴》中無言的說法,使華嚴菩薩具有了代佛宣言的身份。《華嚴》主要是敘述菩薩從樹立信仰到解脫成佛各個階段的修行過程的經典,經中具體講了菩薩的十信、十住、十行、十地等法門行相和修行的感果差別,以及依此修行實踐證得無量功德和清淨法界等。菩薩修行的終極目標,就是掌握這種功能,這既表明菩薩上證菩提具備了諸佛的功德,也表明他具有下化眾生的無限能力。修行者(菩薩)必須獲得佛的諸種神通,從而最終藉此與法身相契合。
尤其是盛唐華嚴宗大師李通玄(635—730)首倡“三聖圓融”說,提出了毗盧舍那佛、文殊、普賢三聖一體的崇拜對象格局。他對《華嚴》全經宗旨作了概括:“說此一部經之問答體用所乘之宗大意,總相具德有三:一佛,二文殊,三普賢……文殊為法身妙慧,普賢為萬行威德故,體用自在名之為佛。”即《華嚴》就是以文殊的智慧、運用普賢行來證人法界,成就佛果。並在《新華嚴經論》、《決疑論》等著述中對三聖一體的佛菩薩關係作了論述,茲將《新華嚴經論》中摘幾例於下:
用三寶說明三聖關係:“《華嚴經》三寶者,佛為佛寶,文殊為法寶,普賢為僧寶。是古今佛之舊法故,若合即一切皆同,為本如是故。”“此中佛法僧者,以毗盧遮那為佛寶,文殊師利為法寶,以普賢行為僧寶,總攝三乘、人、天、六道、三寶。”
用因果說明三聖關係:“佛表果法,舉果為因。大悲行成根本智,果體自成,故無言不說也。以大悲行從無作根本智起故,文殊、普賢,表因位可說。說佛果法示悟眾生。”“此之三人始終不相離故,以明如來是文殊、普賢二人之果”。
用三智說明三聖關係:“《如來出現品》中,佛果、文殊、普賢三法,法身(智)、根本智、差別智,方始理、智、大慈悲。如先發願,稱願圓滿。”
用理行說明三聖關係:“文殊以理會行,普賢以行會理,二人體用相徹,以成一真法界。”
用理智說明三聖關係:“文殊為法界理,普賢為法界智,理智妙用為一佛門。”
用體用說明三聖關係:“此經有一切處文殊師利,一切處普賢,體用相徹充滿法界。”“即明文殊、普賢、佛等三德體用、主伴無礙故……二人(文殊、普賢)體用相徹,以成一真法界。”
李通玄在論述三聖鼎立的關係中,也強調了文殊和普賢之間的關係:“以文殊為法界體,普賢為法界用,二人互為體用。或文殊為因,普賢為果,或二人互為因果。此一部經,常以此二人表體用、因果。今古諸佛同然。”說明了文殊與普賢的絕對平等。
《華嚴經決疑論》亦云:“此之三法成此一部經之教體,故名一乘圓教也。”三法(三聖圓融思想)就是《華嚴經》教理體系的基礎。李通玄把三聖並列,對三聖圓融思想進行了詳細的論證,主要說明了三點:其一,三新地表佛教的全部:其二,文殊與普賢相對於佛完全是平等的;其三,它們各有分工,共同組成一個統一的整體。

法華經

《法華經》即《妙法蓮花經》,是釋迦牟尼去世前最後所說之法,成熟高深,極其重要,被中國古代僧人稱為“經中之王”。許多僧人專念此經。如僧人神皓專誦《法華經》九千多遍,延壽誦一萬三千餘遍,守素誦三萬七千多遍,還有僧人刺血書定此經。此經由後秦著名翻譯家、天竺高僧鳩摩羅什譯,七卷二十八品,此經宣揚一切眾生凡與佛法結緣者皆可成佛,是大乘佛教的重要經典。經中《觀世音菩薩普門品》講說觀音菩薩示現三十二身救助眾生的功德,流傳廣泛,影響很大。中國天台宗即以此經立宗,日本天台宗、日蓮宗等至今仍將其奉為經典。
《法華經·序品》說,在無比久遠的過去劫,有一位日月燈明如來,以後接連有二萬佛陀出世,都叫日月燈明如來。最後一位日月燈明如來未出家時,生有八個王子,他出家後,八子便都捨棄王位,一同出家。日月燈明如來為大眾講說《妙法蓮華經》,其中有一位叫妙光的菩薩,很得燈明如來讚賞:“汝為世間眼,一切所歸信,能奉持法藏,如我所說法,唯汝能證知。”令妙光歡喜,說是法華經,滿六十小劫不起於此座。所說上妙法,是妙光菩薩悉皆能受持,妙光遂受持此經。
燈明如來滅度後,妙光菩薩奉持《法華經》,廣宣此經。八王子都成為他的弟子,後相繼成佛,最後成佛的是原第八王子法意,為燃燈佛。妙光菩薩,就是文殊。因受教化日月燈明如來的八子相繼成佛,而第八子燃燈佛又是釋迦牟尼之師。隋代天台宗創始人智顗在《法華入疏》中,稱文殊是“釋迦九世祖師”。
華嚴三聖之名與《華嚴經》有著直接的關係,《華嚴經》是大乘佛教的一部重要經典。全稱《大方廣佛華嚴經》,有三種譯本,以唐代實叉難陀所譯八十卷、三十六品(《八十華嚴》)流傳最廣。經中宣說整個世界是法身佛毗盧遮那佛的顯現,毗盧遮那佛就是這世界本身;一微塵映世界,一瞬間含永遠;以及以菩提以修諸行而“頓入佛地”的思想。 《華嚴經》、《大日經》、《梵網經》等經中描繪了毗盧遮那佛莊嚴神妙、盡善盡美的佛國淨土:華藏世界。華藏世界又叫“蓮華藏世界”、“華藏莊嚴世界海”,是說毗盧遮那佛之淨土含藏於蓮花中。《華嚴經》中說,大風輪之上有香水海,海中生大蓮花,花中包藏著微塵數世界。香水海中的華藏世界不是一個,而是無數個,無數重,每個華藏世界中又有無數香水海、無數蓮花、無數華藏世界,一層一層,無有窮盡。所以,這個華藏世界即是無限宇宙。這個宇宙包藏著多層次世界,次第布列。人類居住的世俗世界,在第十三重。
作為華藏世界教主和本體的毗盧遮那佛,與其得力助手文殊、普賢二菩薩組成這一龐大世界的最高主宰,即“華嚴三聖”。因為整個華藏世界都不過是毗盧遮那佛的顯現,所以文殊、普賢二位大菩薩,也可以說是他的化身和顯現。文殊表智德、證德、慧德、能信,普賢表理德、行德、定德、所信;理智相即,行證相應,定慧不二,能所相融,便是毗盧遮那佛。

釋迦三尊佛畫

造像之說

在寺廟的殿堂中,如北京法源寺大雄寶殿、山西大同善化寺三聖殿內,供有一佛二菩薩塑像。主尊為毗盧遮那佛,左為司智慧的文殊菩薩,右為司理德的普賢菩薩,此三尊俗稱“華嚴三聖”。四川大足石刻中的七米高華嚴三聖巨像,巧奪天工,是中國石雕佛像藝術中的傑作。有的一佛二菩薩的主尊是釋迦牟尼佛,兩側侍立著文殊、普賢。
釋迦三尊釋迦三尊
文殊和普賢被認為是釋迦牟尼佛和毗遮那佛最重要的助手,即左右二大脅侍菩薩,這種安排也與大乘兩部重要經典《法華經》和《華嚴經》密切相關。
釋迦三尊佛畫,作於18世紀30年代,是一幅長寬各3米的綢緞彩畫,畫上有釋迦牟尼佛祖及文殊菩薩和普賢菩薩,被稱作“釋迦三尊圖”。該佛畫構圖十分大膽,被認為在美術史上有頗高價值。

早期形式

釋迦三尊像的早期形式
犍陀羅藝術中的釋迦三尊像
一佛二菩薩三尊形式的造像,在貴霜時期(1世紀中葉—3世紀中葉)的犍陀羅藝術中就相當流行,被確認的佛三尊像就有40餘例。從保存較好的造像來看。大都有一些共同的圖像特徵:中間的佛陀跏趺坐於蓮座上,偏袒右肩袈裟,結說法印(立式像左手施無畏印),頭頂有枝葉繁茂的華蓋。兩側的脅侍菩薩立像,一側頭上束髮,手提水瓶;另一側多頭戴冠飾,手持蓮花和花環,有的冠飾正面雕化佛。佛陀與脅侍菩薩之間多為梵天和帝釋天,也有的是手持金剛杵和蓮花的護法神
犍陀羅三尊像的主尊與脅侍菩薩之間,右側多雕刻頭束髮髻的梵天,左側多為頭戴天冠、手持金剛杵的帝釋天。在佛教美術中,梵天和帝釋天是護衛釋迦佛的一對護法神,因此,三尊像的主尊應為永遠存在的大乘的釋迦佛。二脅侍菩薩大都可推定為彌勒和觀音,即束髮或結髮持水瓶的彌勒菩薩,與戴巾形冠或化佛冠持蓮花或花環的菩薩,即所謂蓮花手觀音菩薩成對出現,構成一鋪三尊式造像的兩個脅侍。
在印度笈多時代(320—600)的佛傳浮雕中,也有不少釋迦、觀音、彌勒的三尊像,直至波羅朝時期(8—12世紀)這種三尊形式依然存在。
由此可知,犍陀羅的佛三尊像形式是以釋迦三尊為主流,這些釋迦三尊像是盛行於東亞地區佛三尊像的源流。至今尚不清楚釋迦、觀音、彌勒組成三尊所依據的具體經典。然而,隨著大乘佛教的發展,求得自己覺悟的“上求菩提”的菩薩和救度人們的“下化眾生”的菩薩,成為菩薩思想的兩個基本方面,大乘菩薩的這兩個形象對犍陀羅彌勒和觀音的形成具有重要影響。“佛兩側的彌勒菩薩與觀音菩薩,這可能是求得自己覺悟的上求菩提菩薩和救度人們的下化眾生菩薩,或智慧菩薩和慈悲菩薩,這兩種具有基本機能的菩薩,為佛左右脅侍,強調了作為世界主、宇宙主的佛陀的作用”,並表達了協助釋迦佛教化眾生、實現理想的佛國淨土思想。
中國早期釋迦三尊像
東晉十六國時期一佛二菩薩的二三尊像開始流行,現存炳靈寺西秦建弘元年(420)的第169窟就有一些三尊像造像和壁畫。其中第6龕西方三聖三尊像左側繪一釋迦立像,高1.2m,題記“釋迦牟尼佛”。立像右側繪一脅侍菩薩,題記“彌勒菩薩”,左側為建弘元年榜題。此鋪圖像的彌勒菩薩仍為釋迦的脅侍,只是釋迦佛左側書寫題記,未繪脅侍菩薩。還有幾鋪一佛二菩薩的壁畫,惜無題名,或題記殘損,已無法確認哪些是釋迦三尊像。可知在現存兩晉十六國時期未有造像題名的佛三尊像中,應該有釋迦三尊像。
北朝時期中國建窟造像的風氣大盛,尤其是佛三尊像的數量激增。據有的學者研究,在北朝造像中,造像題材方面,數目最多的就是釋迦造像,而其中相當部分為釋迦三尊像。有些釋迦三尊像明顯受犍陀羅藝術影響。現舉幾例有題銘的釋迦三尊像於下:
如延興四年(474)比丘某造釋迦三尊銅像。主尊結跏趺坐,右手施無畏印,左手置於腿上。華蓋上飾蓮花,兩側為雙手捧物的飛天。左脅侍頭束髮,左手提瓶,右手於頭頂執拂塵;右脅侍戴花冠,右手上舉持一桃形飾物,左手下垂執花環。
又如東京根津博物館藏太和十三年(489)釋迦多寶二佛並坐像,背面淺浮雕釋迦三尊像,釋迦結跏趺坐於蓮花座上,右手施無畏印,左手於腿上握衣裾。二脅侍菩薩均頭戴花冠,上袒下裙。左側菩薩左手提一水瓶,右手於胸前持一長莖蓮花:右側菩薩左手於胸前持長莖蓮花,左手下垂握帔帛。
以上釋迦三尊像中,左脅侍菩薩左手提水瓶(彌勒),右脅侍菩薩手執蓮花或花環(觀音),與犍陀羅釋迦三尊雕像的形式一脈相承。
饒有興趣的是,以上釋迦三尊像的造像特徵,在彌勒三尊像上也可見到。如和平元年(460)比丘法亮造彌勒三尊銅版鑄像,此像除了主尊的須彌座較高外,不僅造像構圖與延興四年釋迦i尊銅像極為相似,而且三尊像的形象和持物都完全相同,造像銘文也是刻於基座下部∞。
又如太和二十三年(499)僧欣造彌勒三尊立像。正面主尊彌勒佛右手施無畏印,左手置於腰部。左脅侍菩薩左手提瓶,右手置於胸前,持物不明。右脅侍菩薩左手下垂握帔帛,右手於胸前持一蓮蕾。造像背面上部也為彌勒三尊像,主尊趺坐於帳形龕中,右手施無畏印,左手置於腿上。二脅侍頭戴花冠,左脅侍左手下垂持蓮花,右手上舉持拂塵。右脅侍左手下垂提一大水瓶,右手置於腰部。下部為比丘僧欣太和二十三年造彌勒像記。
這一現象也見於同一時期、地區的造像中,山東青州龍興寺遺址石雕造像為學術界所注目,其中有不少背屏式佛三尊立像。如天平三年(536)釋迦三尊銘像,主尊頭及手臂殘,左脅侍頭及左手臂殘,右手提瓶,右脅侍手臂殘,造像背面有邢長振天平三年造釋迦像題記。而在同為青州出土太昌元年(532)彌勒三尊殘像上,主尊頭及右手殘,左手施與願印。左脅侍手持桃形物和蓮花,右脅侍左手執瓶,右手持摩尼珠(蓮蕾?)。造像背面有比丘惠照太昌元年造彌勒像銘記。
這些現象也見於一些早期石窟。如龍門石窟古陽洞北壁上層第3龕,為陸渾縣功曹魏靈藏等造釋迦像龕。龕內為一佛二菩薩釋迦三尊像,主尊結禪定印跏趺坐;右側菩薩左手執物於胸前,右手提瓶;左側菩薩右手執物(蓮蕾?)於胸前,左手執巾。而此龕上部為太和十九年(495)長樂王丘陵亮夫人尉遲造彌勒像龕,龕內為彌勒三尊像,主尊為交腳彌勒菩薩,右側脅侍菩薩缺損,左脅侍菩薩左手提瓶,右手持物於胸前。由此來看,犍陀羅釋迦三尊像二脅侍的造像特徵,在我國還見於彌勒佛三尊像和彌勒菩薩三尊像上。
尤其引人注目的是,這一時期還有一些釋迦三尊像,大多與一般的佛三尊像相同,並無明顯的其他造像特徵。如太安三年(457)宋德興造釋迦文佛背屏式碑像,是現存較早的一件銘記釋迦三尊 像。主尊結跏跌坐,禪定印相。二脅侍菩薩雙手於胸前合十(左脅侍似雙手持物)。背面上部為釋迦誕生、九龍灌頂佛傳淺浮雕,下部是太安三年造像記。若無背面造像記和佛傳畫,僅由三尊像無法辨識為釋迦三尊像。
這一現象也見於其他三尊像。如青州出土永安二年(529)韓小華造彌勒三尊立像,主尊施無畏與願印,二脅侍均左手執桃形物,右手持蓮蕾。這也見於阿彌陀三尊像上。炳靈寺第169窟無量壽佛三尊塑像,主尊結禪定印,趺坐於蓮座上。左、右脅侍像均頂束一髻,下束帶,一手於胸前持蓮蕾,一手下垂握天衣。若不是“無量壽佛”、“大勢至菩薩”、“觀世音菩薩”的墨書題記。很難辨認為阿彌陀三尊像。以上三件三尊像若無題名,僅由三尊造像我們無法辨識它們的尊格或題材。
由中國早期釋迦三尊像來看,既沒有一定的經典依據,也未形成特定的造像形式和特徵。其中有兩點值得注意:
一是中國早期釋迦三尊像明顯受犍陀羅影響,有些造像基本上沿襲了犍陀羅的形式,但也有一些變化。如我國早期釋迦三尊像的釋迦主尊,與犍陀羅多結說法印相不同,主要為施無畏印或禪定印。二脅侍菩薩多有冠飾,除一脅侍提瓶(彌勒)和一脅侍持蓮花或花環(觀音)的基本特徵外,持蓮菩薩多持蓮蕾或桃形物。
二是一方面釋迦三尊像的造像特徵也見於其他三尊像,即作為二脅侍菩薩的主要造像特徵——彌勒提瓶和觀音持蓮花(有時為蓮蕾或桃形物),也見於彌勒三尊像;另一方面,從現存大多有題記的釋迦三尊像來看,與一般的佛三尊像並沒有區別,即主尊為如來形,二脅侍多為雙手合十,或手持相似、相同的飾物,如蓮花、蓮蕾或桃形物等,僅從造像上無法確認三尊像的題材。
總之,一方面,犍陀羅體現“上求下化”大乘菩薩思想的釋迦三尊像,對中國早期佛教產生了重要影響,釋迦與彌勒(提瓶)和觀音(持蓮花)二脅侍的三尊像形式,為我國一些早期釋迦三尊像所沿襲。同時,隨著大乘思想的發展,釋迦二脅侍的特徵在不同題材的一些三尊像上開始共用,或為一般供養菩薩所替代。說明釋迦二脅侍菩薩——彌勒和觀音“上求下化”的功用在弱化,並逐漸從釋迦三尊中分離出來,不僅信仰內容發生了變化,代表其身份的圖像特徵也發生了轉移或變化。

歷史發展

中國古代佛像的歷史發展以及每個時代的藝術特色和成就。
南朝:南朝雕塑莊嚴、粗壯,蘊含剛強極大之力。
北朝:南派(即印度)與北派(即中國)二派,所謂南派者,與南朝袈裟極相似,而北派富於力量,雕飾甚美。南派面貌平板無精神,絕無筋肉之表現。鼻僅為尖脊形,目細長無光,口角微向上以表示笑容,耳長及肩。北派極少筋肉之表現,然以其筒形之面與發冠,細長微彎之眉目,楔形之鼻,小而微笑之口,皆足以表示一種莊嚴慈悲之精神。
北齊北周:手法由程式化的線形的漸入於立體的物體表形法,其佛身軀漸圓,然在衣褶上則仍保持前朝遺風,其輪廓整一,衣紋仍極有律韻,其古風的微笑仍不罕見,然不似前期之嚴峻神秘。面貌較圓,而其神氣則較前近人多矣。
隋:隋煬帝業雖只二代,匆匆數十年,然實為我國宗教雕刻之黃金年代,其時環境最易於佛教造像之發展,而其技藝上亦已日臻完善,可以隨心所欲以達其意。隋代像首之精品,在中國雕刻史實可位於最高之列,其對人體解剖上之結構,似尤勝於唐像,而其表情則尤非筆墨所能形容也。
唐:佛像之表現仍以雕像為主,然其造像之筆意及取材,殆不似前期之高潔,日常生活情形,殆已漸漸侵入宗教觀念之中,於是美術,其先完全受宗教之驅使者,亦於俗世發生較密之接觸。雕像更加自然主義了。大多數立像呈S形姿態,由一條腿平衡,放鬆的那條腿的臀部和同側的肩部略向前傾。頭部稍稍偏向另一邊。軀體豐滿,腰部仍細。菩薩的臉部飽滿,眉毛優雅地彎曲,不像前一時期那樣過分,很自然地呈弧形勾畫出天庭。眉弓下也不再有凹溝。眼睛上皮更寬,眉下的曲面減窄。鼻子稍短,鼻樑稍短也稍低。鼻端與嘴稍近,嘴唇更有表情。髮際移下,額頭高度稍減,這時期的菩薩像的裝飾不那么華麗。頭巾簡化,頭髮在頭頂上堆成高髻。服裝更合身。仍然戴著珠串,但掛著的飾物減少了。
宋、遼、金:宋代雕塑最突出之點是臉部渾圓,額頭比以前寬,短鼻,眉毛弧形不顯,眼上皮更寬,嘴唇較厚,口小,笑容幾乎消失,頸部處理自然,自胸部伸出,支持頭顱,與頭胸之間沒有分明的界線。
元朝:元代,喇嘛教從西藏傳入中原,影響了明、清的雕塑。他們的塑像大都交腿而坐,胸寬,腰細如蜂,肩方,頭部短胖,前額重現全身的韻律。頭頂是平的,上面有濃密的螺髻,是如來佛頭頂上特有的疙瘩形髮式。
明、清:明、清兩代是中國雕塑史上可悲的時期。這個時期的雕像,一沒有漢代的粗獷;二沒有六朝的古典嫵媚;三沒有唐代的成熟自信;四沒有宋代的洛可可式優雅。雕塑這的技藝蛻變為沒有靈氣的手工勞動。

敦煌的華嚴三聖像

李通玄的三聖圓融思想是《華嚴》理論體系的基礎,對後世產生了極大影響。華嚴四祖澄觀的《三聖圓融觀》就是其集大成者,其“三聖圓融觀”——觀想毗盧遮那佛與文殊、普賢二菩薩相互圓融,成為華嚴宗特有的觀法。以三新地表總、別、悲、智法門:文殊是信證法身菩提的根本智慧,故 代表“根本大智”。與此相對,普賢菩薩既經歷了與諸佛相同的修行實踐過程,實現了個人的解脫,達到了與法身相契合的境界,成為上證普提的楷模:又觀一切眾生的機緣,在法界中顯現各種形象,自在地救度眾生,所以代表“後得大悲”。此悲、智不二之處,即名毗盧遮那佛。毗盧遮那佛是統攝文殊、普賢的“總體”,而二聖是毗盧遮那佛的“別德”。如在莫高窟中唐沙州僧統洪辯營造第365窟的《吳僧統碑》中,對窟中文殊、普賢像就以“文殊助佛宣揚,普賢則悲深自化”稱頌,“助佛宣揚”者“智”也,“悲深自化”者“悲”也,這是將文殊、普賢以“智”、“悲”對舉。
華嚴三聖華嚴三聖
隨著華嚴三聖信仰的流行,以毗盧遮那佛為中心,左右配文殊菩薩和普賢菩薩的三聖造像,作為修行者觀想、禮拜、功德的對象,也在石窟、寺廟、造像、經卷中大量繪製。華嚴五祖宗密(780—841)在《圓覺經道場修證儀》卷一“道場七門”的“第六嚴處”明確規定:
當中置盧舍那像,兩畔置普賢、文殊二像,是為三聖。
從三聖圓融思想的流行和宗密的記述來看,華嚴三聖造像最晚於中唐時期就已出現。四川省是華嚴三聖造像分布最多的地方,特別在大足、巴中、安岳、資中的石窟群中數量較多。另外,杭州飛來峰石窟、雲南劍川石鐘山石窟、山西的一些寺、殿等都有不少華嚴三聖造像保存。從這些三聖像的形式來看,主尊既有如來形,也有菩薩形;文殊、普賢二脅侍大都分騎獅、象,也有不騎獅、象者,晚期多手持如意與梵篋。華嚴三聖不僅出現在顯教與華嚴思想相關的造像中,也出現在密教與華嚴思想有關的造像中。對此已有專家論及,此不贅述。茲僅將敦煌石窟中主要的華嚴三聖像記述於下:
華嚴經變中的三聖像。敦煌石窟中從盛唐至宋時期繪有29鋪華嚴經變,大都繪有華嚴九會,每會均繪有三聖像,其形象與一般的一佛二菩薩說法圖無異,均坐於蓮座上,周圍有隨侍弟子、菩薩等。
與盧舍那法界像組合的三聖像。莫高窟五代第261窟主室東壁繪一鋪華嚴三聖圖。東壁中部門頂盧舍那法界立像,具頭光和身光,兩臂下垂,兩手十指分張,佛衣自上而下繪法界六道圖。佛腰部以下左右兩側分繪五比丘。盧舍那像及門的南、北二壁分繪騎獅文殊、騎象普賢率眾菩薩及隨從赴說法會各一鋪,據莫高窟現存這一圖像的榜題和功德記的記載,可將其稱為“文殊像”、“普賢像”,與盧舍那初說法圖組成華嚴三聖像。
五台山圖中的三聖像。如建於五代宋初的莫高窟第61窟(原名文殊堂),正壁繪長13.5m、高3.6m的五台山圖。五台山圖正中位置繪“大聖文殊真身殿”,殿內繪華嚴三聖像。中間盧舍那佛趺坐於蓮花座上,作說法印相,右側為騎獅文殊,左側繪騎象普賢,像側榜題“大聖文殊菩薩”、“大聖普賢菩薩”。
說法圖中的三聖像。如安西榆林窟西夏第2窟,正壁正中繪文殊變一鋪,南、北兩壁各並列繪三鋪說法圖。每鋪說法圖中,毗盧遮那佛趺坐於八角蓮花座上,左右兩側的文殊、普賢戴花冠坐於四方蓮花座上,後有眾弟子、菩薩、天龍八部侍立,前有諸天眾、比丘禮拜。左側的文殊大多手執如意,右側普賢多執蓮花,花上有梵篋。此窟的三聖像形式與西夏刊漢文佛經《大方廣佛華嚴經入不可思議境界普賢菩薩行願品》卷首華嚴經變版畫相似。
繪塑組合的三聖像。中唐以來在敦煌石窟中,西壁龕內大都塑如來形趺坐像,與龕外兩側繪騎獅文殊、騎象普賢組成繪塑組合圖像。如上所述,從其發展過程來看,應是在法華思想影響下形成的釋迦三尊像題材。但是,隨著這一時期三聖圓融思想和華嚴三聖像的流行,釋迦與盧舍那為同身異名的如來,這一題材也可能會被看作華嚴三聖像。
絹畫華嚴經變中的三聖像。莫高窟藏經洞出土五代時期的絹畫兩幅,收藏於法國吉美美術館。一幅繪華嚴七處九會圖,與莫高窟洞窟中華嚴九會圖基本相同。另一幅繪《華嚴經·十地品》,全圖橫三豎四計12個畫面,除最下面左右兩個場面繪騎獅文殊、騎象普賢外,其餘的十個畫面可能是《華嚴經·十地品》的表現,十地是菩薩修行52階段中的第41至50位。每一畫面中的三聖像與華嚴九會基本相同,只是有些菩薩一隻手持有蓮花。
從敦煌的華嚴二三聖像來看,與其他地域的造像形式基本一致,主體形式與釋迦三尊像完全相同,由如來形主尊與騎獅文殊、騎象普賢組成。晚期洞窟中不騎獅、象的文殊、普賢,手持如意與梵篋,成為其造像特徵及華嚴三聖像的標識,如榆林窟西夏第2窟。但與其他地域也有明顯區別:一是華嚴三聖像的尊格明確,主要出現於華嚴經變、五台山圖、盧舍那法界像等與華嚴信仰有關的造像、絹畫中;二是莫高窟第261窟盧舍那法界像與文殊、普賢組合的三聖像,不見於其他地區:三是中唐以來的敦煌石窟中,存有大量龕內趺坐如來塑像與龕外兩側繪騎獅文殊、騎象普賢組合的三尊像。
華嚴三聖說進一步強化了菩薩崇拜意識,文殊和普賢的結合就是佛,即以文殊的智慧、運用普賢行來證人法界,成就佛果。並對“華嚴菩薩行”作為中心內容進行了論述,既為修行者闡明菩薩修行的過程和規定——五十二階位(十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺),又塑造了一個修行達到最高階位的菩薩樣板——普賢,並在《人法界品》中通過善財童子樹立起了一個修菩薩行現世成佛的典型例證。
因此,從犍陀羅釋迦三尊到我國華嚴三聖的圖像轉變,實質上就是大乘菩薩思想的發展和變化。即南早期印度大乘上證下化的菩薩思想,向中國華嚴三聖一體菩薩思想的發展和變化。

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