超越論現象學

超越論現象學首先是由胡塞爾提出的，他將他的超越論的現象學哲學稱作“第一哲學”，強調它是一種由最終根源奠立的普通科學的開端和基礎，它正是要研究那些最初的、自身包含一切存在與真理之起源的東西，即超越論的主觀性。他稱這種方法是一種全新的反思方法，是徹底的純粹的對自身的思考，是完全不同於自然態度的“非自然的”態度。

胡塞爾在這裡提供的不僅是現象學還原的“方法”，而且同時還提供了一種有關現象學還原的“現象學”，即現象學還原的“理論”。

基本介紹

• 中文名：超越論現象學
• 別稱：第一哲學
• 關鍵字：現象學還原
• 提出者：胡塞爾

提要

胡塞爾將他的超越論的現象學哲學稱作“第一哲學”，強調它是一種由最終根源奠立的普通科學的開端和基礎，它正是要研究那些最初的、自身包含一切存在與真理之起源的東西，即超越論的主觀性。一切真正的科學都必須從這種科學中尋求它們的全部基本概念和原理的、它們的一切方法的、一切其他原則的最後來源。胡塞爾通過對哲學史的考察表明，這一思想也是貫穿於數千年哲學史中的統一動機，並且已在歷史上取得了值得重視的成就。胡塞爾所提出的現象學還原的方法，正是要揭示這種超越論主觀性的領域。他稱這種方法是一種全新的反思方法，是徹底的純粹的對自身的思考，是完全不同於自然態度的“非自然的”態度。但是胡塞爾在這裡提供的不僅是現象學還原的“方法”，而且同時還提供了一種有關現象學還原的“現象學”，即現象學還原的“理論”。

關鍵字

超越論的現象學；第一哲學；現象學還原；共主觀性

胡塞爾哲學

胡塞爾的《第一哲學1923/1924》構成了從1913年《純粹現象學和現象學哲學的理念》到1929年《笛卡兒式的沉思》之間他的思想進程中現象學發展的里程碑和高峰；正如胡塞爾在1923年8月31日致茵加登的信中所說的，這是一個在現象學意義上並具有“第一哲學沉思”形式的哲學體系之構想，這些沉思作為“開端”，一定會從根本上開啟真正的哲學。

胡塞爾在這裡將他的超越論的現象學哲學稱作“第一哲學”，是要強調，它是一種由最終根源奠立的普遍科學之開端部分和基礎部分，它正是要研究那些最初的東西和自身包含一切存在與真理之起源的東西，即超越論的主觀性（transzendentale Subjektivitit），純粹的自我。在這個意義上，胡塞爾又稱“第一哲學”為“考古學”。第一哲學將嚴格科學的哲學當作最高目的理念。這種嚴格科學的哲學是徹底有根據的哲學。它是以確定的絕對自明的基礎為根據，按照最嚴格的方法自下而上建立起來的。

《第一哲學1923/1924》由上卷《批判的理念史》和下卷《現象學還原的理論》兩卷組成。上卷《批判的理念史》構成一個完整的整體，是對超越論的現象學和現象學哲學的歷史導論。在其中，胡塞爾按照由蘇格拉底和柏拉圖對詭辯哲學的反應中產生的，並作為內在的主導目的決定以後科學發展進程的哲學目的理念，對哲學的歷史進行了批判的考察。根據這種哲學理念，哲學應該是由認識者對他的認識成就進行普遍的和最後的自身考察，自身理解，自身辯護而來的認識，或者說，哲學應該是絕對證明自身正當的科學，而且應該是普遍的科學。在這種批判的考察中，使胡塞爾感興趣的是歷史上對作為認識之統一來源的超越論的主觀性的認識。考察要揭示貫穿於數千年哲學史中的動機之統一。這種動機作為發展的推動力，存在於一切想要成為真正的哲學，想要獲得真正哲學方法的哲學之中。胡塞爾說，對於歷史上的哲學的進步來說，決定性的轉折在於，從前想要成為科學的諸哲學之所謂的科這裡提到的哲學史上統一的動機，在胡塞爾看來，就是追求嚴格科學的哲學，追求絕對證明自身正當的哲學之理想，而在其歷史的具體實現過程中，這種動機就變成了追求實現超越論哲學之理想的各種不同嘗試。胡塞爾的理念史批判正是針對這些嘗試之成就與問題的。

在古代懷疑論哲學中，胡塞爾就已經看出了超越論哲學最早的傾向。古代的懷疑論哲學就已經以“超越論方式”將實在的宇宙，一般可能的客觀性全體，當作意識的一般對象來考察了，它第一次實現了從樸素地專注於呈現著的對象向反思態度的轉變，使進行認識的意識作為實行超越論功能的主觀性進入到人們的視線中。古代懷疑論通過將科學的目的理念追溯到進行認識的主觀性，將真實的存在本身追溯到科學真理，並追溯到認識真理的主觀性，而使當時新發現出來的實在宇宙與主觀性之本質關聯所帶有的不清晰性變得清晰可見。因此它具有劃時代意義。

在蘇格拉底哲學中，胡塞爾看到了理性批判的萌芽形式。蘇格拉底的倫理學批判正是回溯到一切正當性的最初源泉，即確真的自明性（apodiktische Evidenz）。他第一個認識到理性的普遍方法的必要性，並認識到這種方法正是一種以確真的自明性圓滿實現的進行澄清的自身沉思。他第一個認識到純粹的和普遍的本質之自身存在。這種本質能夠在普遍的和絕對的直觀中，自身呈現出來。蘇格拉底的方法是通過本質直觀進行徹底澄清的方法。他要求用由這種本質直觀而來的普遍理念對道德生活進行正當性證明。

對柏拉圖的評價

胡塞爾給予柏拉圖哲學以最高評價，稱柏拉圖有關嚴格科學的基本思想決定了歐洲文化發展的本質特徵和命運。在柏拉圖那裡已經有了“全部科學的總體”這個概念和“普遍科學的統一”這個概念，而這所意味的正是新的哲學。這種新的哲學的理念就是要成為絕對證明自身正當的科學，它力求在每一個步驟和每一個方面都達到最終的有效性。在這裡已經有了關於這種哲學之必然奠立和已經必然劃分為“第一哲學”和“第二哲學”兩個等級的概念。柏拉圖將存在者看成是意義，並且認為，只有確真自明的被給予之物才可作為真理來認識。柏拉圖第一個從詭辯哲學的悖論中看出了屬於哲學之理念的真實存在、真理和認識活動三者的本質聯繫。柏拉圖的辯證法就是認識論。它是第一個科學論，並第一次使科學成為可能，正是因此它是科學之歷史的起源。柏拉圖意義上的科學不是一般的認識，而是這樣一種認識，它要求對它的每一個論斷，每一個論證步驟，都能夠作出普遍原理的說明。

對笛卡爾的評價

關於近代哲學，胡塞爾認為，它的發展的最深刻意義，就是要以一種新的更嚴肅的主觀主義，一種以理論上最徹底的，最認真的態度絕對證明自身為正當的主觀主義，即超越論的主觀主義，克服那種否定客觀認識和客觀科學之可能性的、似是而非的、不嚴肅的、輕率的主觀主義。

胡塞爾說，近代是從笛卡兒開始的。笛卡兒是哲學的真正開始者。在超越論哲學的歷史上，胡塞爾給予笛卡兒以最高的評價，稱笛卡兒是一切真正的超越論哲學之父。笛卡兒以他的《關於第一哲學的沉思》為哲學的發展提供了一個全新的方向。笛卡兒發現了一切真正哲學之開端的基本形式。笛卡兒認為哲學應該成為絕對證明自身為正當的普遍科學。哲學所思考的是普遍的絕對的認識之正當性證明的方法，它擬定這種方法，並論證這種方法的正當性。笛卡兒第一個試圖從理論上滿足作為懷疑論論證之基礎的無可爭辯地為真的東西，並第一個從理論上占有了即使是最極端的懷疑論也要以之為前提的，並在以懷疑論進行否定時要返向地聯繫於其上的最普遍的存在基礎，即對自身毫不懷疑的進行認識的超越論的主觀性。他將超越論的自我看作是一切認識的根源，看作是真正的哲學應該藉以實現系統的絕對可靠的發展之“阿基米德點”。正是笛卡兒的這種對超越論的主觀性的發現，才使超越論哲學得以開始。但是胡塞爾說，笛卡兒本人並沒有了解這種發現的真正意義，他對於超越論的意識科學毫無所知，他完全囿於客觀主義的先入之見中。

胡塞爾指出，如果說笛卡兒在追求一種作為絕對被奠立的，絕對證明自身為正當的科學體系的真正的真實哲學時，偶然發現了認識問題，並要求一種應該先行於一切真正科學的有關知性的理論，那么洛克正是想要真正闡明這種理論，而且正是為了這樣的目的。洛克的新穎之處正是他將我思當成課題。洛克在其“觀念”學說中就預見到了超越論的直觀主義。洛克的哲學不僅按照它的原初形式，而且按照它以後繼續發展成內在哲學的形式，都是通向真正的方法之道路上的一個重要里程碑。但洛克是按照自然主義的觀點行事的，在洛克那裡，自我是預先給予的世界之中的心靈。

對貝克萊的評價

胡塞爾認為貝克萊是近代最徹底的、並且事實上是最有獨創性的哲學家之一。他是近代經驗主義和近代心理學最偉大的先驅者。正是貝克萊第一次系統地嘗試使在進行認識的主觀性中構成實在世界（物理的世界，動物和人的世界）成為理論上可以理解的。是他第一個提出了關於外在性作為純粹自身封閉的意識內在性之現象的基本理論。貝克萊有關他人的身體與他人的精神生活的理論，是第一個以內在性為根據而建立的有關超越性的理論。當然，貝克萊仍囿於洛克的白板論的自然主義。

胡塞爾在休謨的《人性論》中看到了有關純粹現象學的第一個構想，儘管它具有純粹感覺論和純粹經驗現象學的形態。胡塞爾認為，在休謨的理論問題提法中第一次呈現出一些可以看作是新現象學的基本問題之預備形式的問題。休謨式的實證主義是懷疑論的完成，同時又是邁向超越論的基礎科學的決定性準備步驟。休謨式的心理學是對於有關純粹意識之被經驗物的科學之第一次嘗試，是第一個具體的和純粹內在的認識論。在超越論哲學的歷史中，是休謨第一個通過具體內在的分析，通過對於內在領域的實際研究，尋求解答關於超越的客觀性如何在純粹的主觀性中，在純粹意識中被構成，以及與此有關的認識如何可能等問題。幾乎在休謨所有的論述中，都能夠同時看到現象學的關聯。儘管在休謨的懷疑論中沒有一個命題能從科學上得到真正支持，但它卻是一種直觀主義的和內在的哲學，因此是真正的直觀主義哲學，即現象學的預備形式。但是休謨的懷疑論只能導致一切哲學和科學的終結，而且休謨也同樣陷入自然主義之中。

對萊布尼茨的評價

胡塞爾認為，萊布尼茨是近代理解了柏拉圖理念論之最深刻的最有價值的意義，並據此將理念認作是在特殊的理念直觀中自身呈現之統一的第一人。對於萊布尼茨來說，直觀作為自身呈現的意識，就已經是真理的和真理之意義的最後來源，任何以純粹自明性看到的普遍真理，都具有絕對的含義。萊布尼茨在對單子的根本特徵進行研究時，把握住了意向性的根本特徵，但是對這種特徵作了形上學式的理解，他沒有認識到，意向性能變成科學上可以理解的，並可以是科學研究的課題。萊布尼茨系統地構想了一種有關作為意識生活的主觀並在自身中構成客觀性的那個自我之純粹的和絕對必然的本質的科學，認為以絕對自明性看到的自我之本質特徵要求一種完全是絕對的意義。他將這種有關自我之本質的科學認作是一切一般認識和科學之最終根源性（這種根源性的先驗性Apriori是一切先驗性都在其中在更高階段上被構成的最深刻的先驗性）的科學。但是胡塞爾指出，萊布尼茨的哲學仍是樸素的和客觀主義的，在他那裡，世界是在自然意義上被給予的，並且是按照自然的真理被認識的。

對康德的評價

胡塞爾也給予康德的哲學以最高的評價。他說，康德在哲學史上無與倫比的重要性，就在於人們談論得很多卻理解得很少的對於世界之意義解釋的“哥白尼式的”轉向，同時又在於他建立起一種全新的科學—超越論的科學。他將這種科學看成是對於世界的意義之嚴格科學解釋的唯一形式。胡塞爾認為，康德的超越論哲學是對全部哲學思想方式的革命，它標誌哲學研究的一種全新的形式和一種新式的哲學理論類型。康德是將超越論哲學引入真正可實行的理論形態中的第一人。康德實際上擬定了科學的超越論哲學之最初的體系，擬定了一種關於在超越論的主觀性中建立真正的客觀性之原則可能性的超越論的科學的理論。康德的哲學是從自然的認識方法向超越論的認識方法轉向，從實證的或獨斷論的世界認識和世界科學向超越論的世界認識和世界科學轉向在歷史上的第一次實現，是將自然，直觀的自然和數學自然科學的自然，作為在超越論的主觀性之內在性中被構成的構成物而從理論上加以理解的第一次嘗試。因此康德的超越論哲學構成了向超越論現象學過渡的一個環節。但康德只是超越論哲學的開路先鋒，而不是它的完成者。

胡塞爾對康德的哲學進行了嚴厲批判，認為康德的理性批判以獨斷論的客觀主義為基礎，到處都運用了超越的形上學的假設。康德不知道現象學還原。他陷入令人捉摸不透的人類學主義。他將人的主觀當成心理能力的主體來討論，將心靈和人格性的主觀看作是與現實的意識相符合的超越物，表明他仍停留於心理學主義的立場上。總之，康德的理性批判是與認識本質固有的意義相矛盾的，它完全屬於科學的認識論之前形態，本身並不是科學，即使按照可以作為科學之最微小的開端來看，也不是科學。

儘管有這些嚴厲的批判，胡塞爾並不否認自己的哲學與康德的哲學之間的聯繫。他說，儘管他自己的現象學從起源上就不是由康德及其學派直接決定的，但必須承認，它是一種將康德的研究之最深刻的意義付諸實際行動的一種嘗試。

可以看出，胡塞爾的理念史批判完全是從他作為嚴格科學的哲學的超越論現象學哲學觀點出發的，其批判的範圍也嚴格限定於歷史上可以看作本身具有超越論哲學之傾向、萌芽，或某種預備形態的哲學。這種批判一方面展示出在哲學史發展中處於預備階段中的超越論哲學所呈現的各種形態和所取得的各種進步，另一方面，也揭示出這些哲學的不足與缺陷，表明它們由於根本的不徹底性而陷於客觀主義，人類學主義，心理學主義，一句話，陷入自然主義。因此這些哲學沒有一種是真正的超越論哲學。而根本的原因是它們都不知道現象學還原的方法。這種批判的積極結果，就是引發了胡塞爾要重新開始的動機，即開始從根源上建立真正科學的哲學，即超越論現象學的哲學。

哲學聯繫

古代蘇格拉底和柏拉圖關於嚴格科學的哲學之理念，顯然是胡塞爾哲學的一個來源。

就近代哲學而言，胡塞爾把他的哲學思想發展與歷史上的哲學之聯繫歸結為兩條路線。他吸取了笛卡兒《沉思錄》和洛克《人類理智論》的最內在的意圖，這為他的現象學發展之可能性創造了前提。他一方面吸取了洛克心理學之合理的最內在核心，另一方面吸取了笛卡兒關於被絕對奠立的普遍科學之合理意義，以及為它服務的向超越論的自我還原的方法之目的設定的合理意義。在這些動機的共同作用中，他將被澄清了的經驗的自我還原為超越論的自我，也就是將洛克的純粹心靈的經驗還原為超越論的經驗，使超越論的主觀性變成直接經驗的領域，並變成經驗研究的領域。在這種情況下，他的超越論研究是由心理學的描述的研究和發生學的研究產生出來的。這是胡塞爾思想發展的一條路線。

胡塞爾思想發展的另一條路線，是從萊布尼茨的動機出發的，而且是從萊布尼茨的柏拉圖式的動機出發的。洛克對於柏拉圖理念學說的解釋對他的影響，與這條路線有聯繫。由此產生出一種柏拉圖主義。將對於萊布尼茨作為“形式存在論”的普遍意義之再發現，以及萊布尼茨關於每一個對象領域都可以直觀地獲得的先驗科學之要求（又是對於舊的萊布尼茨的動機之再發現），前後一貫地轉用到心理學和超越論哲學領域，就產生出對可以用本質學方式實行的純粹心理學和超越論哲學的必然認識。布倫塔諾對意向性的重要發現，對於這種哲學的真正實行提供了一種具有決定意義的因素。但是布倫塔諾在對意識領域之理解中，仍束縛於普遍的自然主義，因此並未達到意向分析和意向描述的真正的方法。

所有這些有時被胡塞爾從一個側面追求的動機（但在這種情況下它們是彼此相互聯繫的），最終導致一種以越來越高的自信為自己辯護的有關超越論的主觀性的嚴格科學，即超越論的現象學。

胡塞爾的內容

胡塞爾由上卷《批判的理念史》的歷史批判得出，哲學按照理念本來應該是絕對證明自身正當的科學，但是歷史上的哲學由於所指出的種種原因，並沒有實現這種理念。胡塞爾由歷史的批判還得出，一切正當性證明都在進行認識的，並能以超越論的純粹性把握的主觀性統一中有其最後的來源。因此哲學需要重新開始。因此需要一種有關超越論的主觀性的科學，一種有關根源的科學，一種“第一哲學”。一切真正的科學都必須從這種科學中尋求它們的全部基本概念和原理的，它們的一切方法的，一切其它原則的最後來源。其它的科學由於它們的最終來源領域的這種共同性，本身必然呈現為這門唯一哲學的分支。但是歷史上沒有一種哲學是這樣的哲學，只有超越論現象學的哲學才會成為這樣的哲學。在這樣獲得了超越論現象學之預備性概念—最普遍的目的理念—之後，胡塞爾就要開始單獨實現這個目的理念，就是說，使符合這個目的理念的哲學———超越論現象學的哲學—從其最初的開端起引致現實的生成。該書下卷《現象學還原的理論》就是要完成這項任務。

下卷雖然討論的是方法問題，但實際上是要通過對現象學還原方法的討論建立一種超越論的現象學形態的“第一哲學”，因此它涉及到了胡塞爾哲學的廣泛內容。胡塞爾之所以將重點放到現象學還原的方法上，可能是出於以下一些原因。首先，一般來說，方法的構想與論證是哲學本身的本質部分。哲學按照其固有的意義，只有藉助於一種能夠從科學上進行最後辯護的思想而構想和論證的方法，才是可能的。哲學只有就其普遍的方法之系統形態達到最高的和最後的意識上的清晰性，才能獲得真正的和真實的存在。其次，現象學還原的方法是一種全新的反思方法，是完全不同於自然態度的“非自然的”態度。自然態度的生活是專注於世界，忘我於世界的生活，而這種非自然態度的生活是一種徹底的和純粹的對自身思考的生活。它要求系統地擺脫自然的現世主義態度，使一切世間東西都超脫世間性並將它們提升到純粹的主觀性。正是因為它的這種非自然的、非世間的超越論的性質，在自然的世間的生活中並沒有關於它的任何提示說明的樣板。因此給人們的理解造成了嚴重困難。除此之外也許還有一種更具體的原因，即為了彌補此前在《純粹現象學和現象學哲學的理念》一書中對還原論述的缺陷。胡塞爾說，在那裡採取的“笛卡兒式的還原的道路”雖然好像是通過一種跳躍就已經達到超越論的自我，但是因為這個自我畢竟缺少任何預先的說明，看上去是內容空洞的，因此人們就不知道由這條道路會得到什麼，甚至不知道如何會由此獲得一種對於哲學具有決定意義的，完全新式的基礎科學。因此，正如對該書的反應所表明的，人們很容易就屈服於本來就很具誘惑力的樸素的自然的態度，並且在一開始就立即倒退回這種態度。由於這些原因，全面闡明現象學還原的方法就成了一項迫切的任務，因而也成了該書下卷的主要課題。而且正如該書編者在“編者導言”中說的，從1920年起，胡塞爾關於現象學“根本問題”的思考就已經集中於“通向還原的道路”了。為方便讀者理解，這裡就下卷的幾個主要問題作一簡要說明。

普遍的理念

絕對正當性證明原則和確真自明性原則

胡塞爾的現象學哲學所追求的目的理念，是普遍的科學哲學，而他所遵循的原則是絕對正當性證明的原則和確真自明性的原則。

胡塞爾說，哲學的徹底精神使它本質上不同於任何停留於樸素性之中的其它文化信念，哲學從根本上反對一切樸素性，並試圖通過克服一切樸素性而獲得最終真理。一切實證科學由於沒有從理論上研究被認識客體的起源（認識活動之賦予意義，確立存在的功能），沒有研究進行認識的超越論生活和有所成就的活動，因此是樸素的，抽象的，片面的。即使是將主觀性及其認識活動當成課題的心理學，也是如此。因此，面臨開始的哲學家，對以前以樸素的實證的態度獲得的一切認識成果、真理、理論和科學，不再滿意了。於是對於繼承下來的哲學和科學的樸素性的批判就成了第一哲學的沉思之最初的和必然的部分。這種批判，一方面使人們認識到，以實證主義精神建立完全是直向地指向世界和一切可認識物之絕對意義的科學與哲學，是根本不可能的。另一方面，將人們的目光引向一切認識成就的根本東西，引向形成意義和有效性的意識的主觀性，引向進行認識的和有所成就的認識活動和被認識的存在之間的相互關聯。因此使人們能夠預期一種新式的科學和哲學，一種返向地指向作為一切進行認識的理性和理性形態的，作為一切科學的根源領域的“超越論的”主觀性的科學。由此獲得一種作為普遍的和絕對的科學的有關這種原初提供根據的主觀性的普遍的科學哲學之理念，並由這個哲學理念之可理解性中產生出絕對正當性證明之原則。開始的哲學家只想要絕對被證明為正當的、系統的和普遍的認識。他必須對這個目的之意義和實現這個目的之可能性進行思考，而這些思考的內容就構成通向哲學之路的必然的開端，並形成方法之基本部分。哲學本身的內容正是從這種方法的運用中，作為被絕對證明為正當的理論之體系產生出來的。因此胡塞爾說，這種普遍的科學哲學必須將絕對正當性證明的原則放到前面，要求在最嚴格意義上遵守這個原則。它要求哲學的確信應該是絕對自明的確信，是一種進行看的確信，一種絕對自身給予的確信，並將自身給予的絕對的最佳值看成是一切判斷，一切意見之正當性的最後標準。這就是有關認識和合目的活動之方法上的第一原則，即自明性原則。

但是一切自明性又必須作為自明性而證明自身為正當的。在反思的意識中，將在判斷的確信中被意指的意義內容的諸成分，與自身給予之物的諸成分比較，就意義內容的諸成分之被充實程度逐一檢查。得到完善充實的成分被稱作具有切合的自明性。（Adaguatel Evidenz）切合的自明性的特徵是，這種由絕對自身給予而被把握的東西不可能是非存在或可疑存在。因此這樣的自明性又被稱作確真的自明性。

切合的並因此是確真的自明性這個指導原則，是認識的正當性證明之“形式的”而且實際上是不可超越的理想，也是哲學開端的指導原則。針對開端本身的考察涉及的正是詢問作為最初的自明性必須獲得的那些切合的自明性，因此所涉及的是要獲得被規定用於整個哲學建築之基礎的那些被證明為正當的認識之基本領域，即超越論的主觀性。實行現象學還原正是為了獲得這個具有切合的自明性的基本領域。

兩條道路

對現象學還原方法的論述是該書下卷的中心內容。胡塞爾在這裡提出了現象學還原的兩條道路。第一條道路是通過對世間經驗的批判通向超越論主觀性的道路，由於這條道路只不過是對在笛卡兒的最初幾個沉思中隱藏的（而且也是對笛卡兒本人隱藏的）深刻內容的澄清和強調，胡塞爾又稱它為超越論還原的笛卡兒式的方法。第二條道路是胡塞爾稱作由心理學還原而通向超越論現象學還原的道路。下面就這兩條道路分別作一些簡介。

第一條道路

通過對世間經驗的批判通向超越論主觀性的道路

胡塞爾是由探討外部經驗是不是切合的知覺這個問題開始的。他通過對個別空間事物的知覺結構，全面聯合的總體知覺結構，以及處於連續進展之中的知覺過程的結構的分析指出，由於其本質結構的缺陷，世間的經驗不可能達到切合性。他說，每一個別知覺一方面具有在它當中真實地被意識到的諸規定內容，另一方面又具有一些空的附帶意指和預先意指的內容，這後一種內容並不是真正自身給予的。被知覺的空間事物總是依賴人們的經驗的繼續證實，而經驗只能由經驗證明自身的正當性，而且始終只是假定地證明為正當的。由於知覺本身的這種普遍本質結構，知覺的不切合性是不可消除的。因此空間事物性被給予之物的不同存在甚至非存在是無限可能的。

全面聯合的總體知覺之普遍的連續性使我們持續地意識到一個統一的世界。但是外部知覺活動的連續的流事實上是以連續校正的形式進行的，通過校正消除一切不和諧而達到和諧，使人們總是能夠意識到一個同一的世界在此存在。但是，儘管迄今為止普遍的世界知覺一直是以這種和諧統一的方式進行的，並不能保證今後一定會繼續這樣進行。這種和諧統一的結構也可能會解體，因而為世界根本不存在留下了可能性。因此根本談不上世界確真存在的必然性。

不僅個別的知覺和全面聯合的總體知覺的結構有這種偶然性性質，而且連續進行的知覺過程之普遍結構也具有這種偶然性性質。每一個知覺作為對事物的知覺都隨身帶有對未來一致的過程或通過可能的校正達到一致的過程之預期，就是說，相信知覺以後仍繼續以這樣的方式進行。這是世界知覺連續進程的普遍結構。但這是一種單純經驗上的相信，因此可能得不到證實，前後一貫的校正過程的結構可能會解體。因此世界的實存是十分可疑的，世界可能是一個單純的假象。

在這樣完成了對世間經驗和世界實存的批判以後，胡塞爾就將這種批判的結果用於哲學的目的。他說，這種批判的結果表明，世界並不需要存在，不需要曾存在過，也不需要今後存在。開始的哲學家作為首先想到的開端將一切科學普遍推翻之後，呈現給他的就是這個認識：“我在”；還有這個認識：“世界存在”。但是世界的存在是在完全不切合的經驗中被給予的，因此世界的存在也必須包括在普遍的推翻之中。那么“我在”的情況如何呢？

胡塞爾說，如果假定這個世界不存在，那么作為世界之部分的我的身體也不存在，因此作為人的我也不存在，於是就什麼也沒有剩下。然而被所有這些當作前提的知覺世界的活動卻存在，並且我本身作為知覺活動的主觀和世間的知覺活動在其中進行的整個具體的心理生活的主觀，連同我的全部生活都存在，並且仍是我之所是。因此，如果我的經驗的客觀世界被消滅了，那么我，經驗這個世界的純粹的我，並沒有因此被消滅。因此必須區分：在世間的自身經驗中，知覺上原初給予我的人的此在，和在超越論的自身經驗中，在純粹反思的自身經驗中，原初給予我的超越論的此在。在世間的自身經驗中，我是心靈和心靈的自我，它屬於被經驗到的身體，這個自我會和身體，和世界一起消失。而純粹的或超越論的自我並不隨世界的消失一起消失，它並不擁有由我的世間經驗而來的實存的意義，它的確不是什麼世間的東西。我的純粹的自我及其進行經驗的生活仍然有效，它是我的考察得以進行的整個基礎，如果拋開這個基礎，我的考察就會是絕對無意義的。

這種對世界的排除，就是實行現象學還原。胡塞爾說，揭示超越論的主觀性的方法根本是必不可少的。單純的反思，不管多么完善，如果沒有這種方法，就仍是自然的心理學的反思。在自然的平淡的生活中，沒有理由要超出這種自然的態度。但是如果在我樸素地實行世間經驗時，我賦予世間經驗的那種有效性不起作用了，我將這個世界完全勾銷了，那么這種超出自然的態度就成為必然的了。這時保留下來的就只是我的經驗這個世界的自我和我的生活本身。因此在這裡就是：“我存在，當我經驗著這個對世界的經驗時，我存在。”即使沒有任東西存在，並且不管世界和人等等是否存在，這個進行經驗的生活都存在，我的生活都存在。只不過這是一種超越論的生活，在其中實行的是將世界排除的態度。於是超越論的主觀的存在及其生活領域就被作為超越論批判的課題揭示出來了。

第二條道路

從心理學還原通向超越論還原的道路。

胡塞爾說，建立在被經驗的世界可能不存在這種證明之上的笛卡兒式的還原，只具有一種有限的結果。它通過設定被經驗的世界不存在，將目光僅僅指向作為進行經驗的，此外也作為未被這種不存在涉及的主觀性的主觀性。因此這種方法必須得到進一步擴展，以使任何有關世界的思想設定完全失效，也使任何理想的對象性東西完全失效。為了劃定超越論的主觀性的整個範圍，必須做一些補充的研究。只當這種研究結束，現象學還原的方法本身才能作為一種成熟的方法建立起來。這條新的還原道路，即從低級階段的單純現象學－心理學還原有步驟地上升到高級階段的超越論還原的道路，具有一種巨大的優點，即它向我們展示出對主觀東西本身的結構（懸擱的可能性就是基於這些結構）之最廣泛最深刻的理解，並提供了對主觀性的純粹意義之最深刻理解。因此胡塞爾說，它不僅提供了現象學還原的方法，而且同時還提供了一種現象學的還原的現象學。

這條新道路從那個實行隨便什麼行為並以自然方式與隨便什麼意向客體關聯的自然的樸素的自我出發，對每一個別行為實行一種類似於在笛卡兒道路上針對世界與世界經驗實行的懸擱。在這裡進行反思的自我有可能在以自然方式實行反思時同時就變成漠不關心的自我，他排除對被反思的自我之當下興趣的一切參與，禁止在這個方面進行的批判和認識中指向真實存在的一切企圖。於是這個進行反思的自我在這樣的懸擱中就發現了現象學上純粹的行為，但這種純粹性尚不是超越論意義上的純粹性，而是現象學意義上的純粹性，是經驗心理學意義上的純粹性。但是胡塞爾說，在經驗的－人的自身行為上實行的這種個別的還原中，能夠展示出一條獲得超越論的主觀性的道路。其方法就是，代替上述的操作，我直接將自己構想成超越論的－現象學的自我，這個自我實行超越論的－現象學的還原，將自己的超越論的主觀性變成一般現象學的經驗和研究之敞開的無限的領域。這樣，我就變成了超越論的觀察者，我的懸擱本身由於它在一種以前的心理學的還原尚不知道的意義上是普遍的和徹底的，而變成了超越論的懸擱。在這條道路上，我不僅獲得了作為超越論的我的我本身，而且還通過將他人的主觀性也包括到這種方法中，而獲得了超越論的共主觀性（Intersubjektivitat），作為以超越論方式把握的個別自我的超越論的共同體的超越論的全體自我。

在這裡應該注意胡塞爾關於現象學心理學還原的特徵說明。胡塞爾說，處於自然態度之中的心理學家，生活在他熟悉的周圍世界中，並不需要放棄現實的世界和理想的世界，放棄客觀的東西。為了獲得純粹心靈的東西，他只要求對個別行為及其意向性東西實行某種程度的還原，對被當下行為設定有效的客觀東西暫時加括弧，世界與人在背景中作為已經獲得的習慣財富仍然有效。因此他實行的是一種抽象的行為，通過抽象，一方面獲得單純物理的身體這個成分，另一方面獲得純粹的心靈這個成分，而且正是作為“成分”獲得的。而在以自然的普遍性實行這種抽象時，則導致整個世界的心靈成分，即一切人和動物之存在的純粹心靈全體。胡塞爾說，這種個別地進行的，只對個別呈現的存在有效性加括弧的現象學還原是不充分的。因為我們是處於無限的生活關聯的普遍統一之中，處於自己的和共主觀的（intersubjektiv）歷史生活的無限性之中的。這種生活本身是無限生產的，而且又是在對現在的地平線（Horizont），過去的地平線和將來的地平線之侵入中無限呈現著的有效性之普遍統一。因此這種個別的還原始終還是留下了一些隱蔽的有效性和這些有效性之無限的作用範圍。

在胡塞爾關於超越論的普遍懸擱的說明中，起主要作用的，是關於地平線意識的揭示，也即關於對具體的知覺行為結構中的前景意識和背景意識的區分。前者指自我行為特別地指向的課題，以及課題本身所涉及的一切東西。後者指使空間對象的背景被意識到的意識地平線。胡塞爾說，我的生活的本質特徵之一就是，我決沒有無地平線意識的被知覺物。每一個被知覺物只是作為具有其看不見的裡面和看不見的背面的正面之呈現而被給予的。這種未被看到的裡面和背面，是“非直觀地”被意識到的，但是這種直觀上空洞的意識仍然還是意識，是一個意識的地平線，當注意的目光指向那裡時，人們就會注意到它。而且每一個被知覺物不僅有其非直觀的內在的地平線，同樣也有其非直觀的外在的地平線，即它的空間和空間事物性的環境。這種環境首先是一個確定的預示的領域。實際被知覺到的東西由這個領域讓人們去注意直接地鄰近地共同在此存在的東西或能夠預期的東西。這種預示任何時候都能夠變成現實。當注意力指向那裡時，被指示的東西就被意識為一起在此存在的現實性。這些空的地平線包括整個世界，將整個世界當作可經驗的無限性包括於其中。世界之總是新的領域會在可能知覺活動之理想的全體中逐漸被知覺到。這種意識地平線不僅包括現在的周圍世界，而且還包括過去與將來之敞開的無限性。在生動地流動著的現在本身中，包含著被意識到的過去的領域和將要到來的領域。這種地平線以特殊的方式包含著所關聯的有效性之無限性。這種關於現實周圍世界地平線的分析，對於理想的世界也是適用的。相關聯地，在流動著的經驗之每一階段的結構中，都以地平線形式具有關於我的周圍世界在此存在的確信。

正是這種有關地平線意識的說明，為胡塞爾提供了一種能使連續流動著的生活所包含的一切有效性一下子全部失效的手段。胡塞爾說，我的反思不僅能夠針對我的各種各樣個別的行為，而且也能夠針對我的一段生活，最後也能夠普遍地通觀我的整個生活，並為我的整個生活作決定。如果我為了一種普遍的批判並為了能夠由真理和真實性之根源形成新的和真正的生活之目的，而去追蹤最高的意義，並去探詢所謂的極限狀態，我就能夠達到一種與對生活之普遍概觀相關聯的以反思方式進行的自身規定，即同時禁止現在對我有效，以前曾對我有效，和將來會對我有效的一切有效性，將一切有效性普遍懸擱起來。這種普遍的懸擱之所以可能，是因為通觀我的生活，相關聯地，同時就意味著通觀世界。這種通觀也是一種行為，它的對象是我的這整個生活對於在其中曾被設定和正被設定的對象性全體的意向關聯。我對這裡的對象加括弧，使我的行為之地平線含蓄地包含的全部有效性失效，而只保留地平線意識本身作為進行設定的意識為有效。於是我就獲得這個通觀自身的行為之純粹主觀的東西。如果我不僅對我現在的生活，而且對我過去的和將來的生活也如此行事，我就能夠獲得本身絕對自成一體的我的全部純粹的生活，不管過去、現在和將來為我在此存在的周圍世界之存在與非存在的情況如何。因此我能夠純粹就其本身考察我的純粹的普遍的生活。

胡塞爾說，這樣我就徹底實行了超越論還原這種新方法。超越論還原的方法使我放棄一切對世界的自然相信，使我停止將我看成一個現世主義者，一個自然的人，由此而為我敞開一個全新的經驗之無限領域，即超越論的主觀性之經驗領域。這個新經驗領域對我這個正在開始的哲學家所以是最重要的，正是因為“我－在”之在最初的把握中已經顯露出來的確真的自明性。這種東西並不包含在自然的宇宙中，也不可能包含在其中。胡塞爾說，在我思的自明性中，以及以能夠間接奠立的超越論的共主觀性中，就存在具有絕對正當性證明的和具有我所尋求並能夠最終達到的哲學意義的一切可能的真理與科學。對超越論的自我的認識，是在最後的和最高的意義上真正令人滿意的一切科學認識和使哲學的生活成為可能的一切哲學認識的唯一源泉。正是因此，胡塞爾將哲學本身定義為：超越論的主觀性根據超越論的自身經驗及其派生物對自身之以系統的超越論的理論研究形式進行的系統闡明。胡塞爾說，超越論的方法是這樣一種方法，它通過排除一切自然的真理，通過普遍的改革，而自動地實現絕對證明為正當的一切真理，將真理由其有效性之隱蔽的相對性中突出出來，並置於絕對的基礎之上，在這個基礎上，一切相對性東西都處於清澈的主題之中，並在普遍的轉換中變成絕對認識的主題。

另一方面，忠實於徹底精神的胡塞爾又指出了純粹現象學的超越論的樸素性之可能性和對超越論的經驗實行確真批判的任務。他說，如果我們完全拋開哲學的目的，我們仍能夠實行心理學階段的現象學懸擱和超越論階段的現象學懸擱，並能夠實行所屬的一切意識分析。在這種情況下，樸素的經驗和超越論的經驗，樸素的科學和超越論的科學，同樣也是對立的，而且正是在“樸素的”和“超越論的”二者對比的意義上是對立的。

但是胡塞爾說，我們也能夠通過以下方式規定“樸素的認識”的第二個概念，即指並非由絕對的認識之理念指導的，並非由絕對的和全面的正當性證明而來的認識之理念指導的認識活動。我們也能夠更普遍地就每一種採取的態度，每一種理性生活，按照這樣的對立理解。在這種意義上，不僅未被超越論的懸擱觸及的一切自然的認識活動是樸素的，而且建立在超越論的主觀性基礎之上的認識活動也可能是樸素的，只要它沒有受到確真的批判，只要它對超越論認識的絕對正當性證明不做任何詢問。

超越論

胡塞爾說，超越論還原是向超越論的主觀性還原，因此是向這個進行還原的我的超越論的自我和我自己的超越論的生活還原。在這裡，我能看到的真正存在的東西，只不過就是我自己的——這個認識者的——生活之意向的事件。這樣我就處於超越論的唯我論之中。因此超越論的現象學就只有作為超越論的自我學才是可能的。作為現象學家我必然是唯我論者。胡塞爾說，這就是他對於現象學還原最初的認識，而且在他發現移情作用（Einfiihlung）的道路以前許多年裡他都沒有看到將它形成為共主觀認識的任何可能性。移情作用道路的發現，對於使一種完整的超越論的現象學成為可能，並在更高的階段上，使一種超越論現象學的哲學成為可能具有決定意義。

胡塞爾說，超越論還原直接地得到了我的自我，間接地得到了藉助於可經驗的身體而被指示的或可被指示的這個和那個超越論的他我，並且一般而言，得到了無限多的超越論的主觀。

藉助這種移情作用首先得到了他人。胡塞爾說，我的身體是我唯一能在其上以絕對直接的方式，原初地經驗到心靈生活之體現的東西。我的身體是知覺他人身體的原身體，所有關於其他身體的經驗都是由這個原身體派生出來的。他人的身體只是就其與我的身體和在我的身體上賦予其物理性行為以賦有靈魂的表現的那種東西相似而言，才能被理解為身體。但是在對他人身體的知覺之意義中包含有某種間接性，正是這種間接性將對他人身體的知覺與對我自己身體的知覺從本質上區分開了。在他人身體中體現的心理東西是以間接呈現（Apprasentation）的方式被意指的。在我自己的原初身體性中，我有一種關於主觀東西結合到事物性顯現者中的原初體驗。當我在他人身體上知覺到這個在全部舉止中與我的身體相似的事物時，我只能將它理解為在其中有主觀東西得到體現的東西。藉助移情作用，我作為自我就以知覺形式擁有關於其他主觀，任何他我“親身”在此存在的意識。我的這種移情作用也可以在他人身體中或藉助他人的身體表現出來。據此我能將另一個人經驗為某人，他本身又能夠以另一個他人這種形式經驗第三人，而這第三人又能夠以同樣方式經驗第四人，如此等等。根據這種相互在此存在的原初形式，就形成極其多種多樣的我－你－行為和我們－行為。這些行為對於其他人和作為統一的相互交往的眾多人，又是可以移情的。這樣一來，極其多種多樣的共同體生活就變成可能了。不僅是眾多的主觀在生活，而且他們每一個人都能藉助移情的經驗的意向性，提供作為他的他人的所有其他人，這些其他人作為共同在此存在的其他人，處於他的實存領域之中。而且每一個人都直接或間接地與所有這些其他人處於社會聯繫之中。

胡塞爾說，如果在移情作用上以還原方式獲取其現象學成分，就會遇到根本新奇的東西。我可以如同在我自己身上做的那樣，通過仿佛進入到他們的行為生活中為他們的每一個行為、每一個知覺、回憶、預期、想像等等，將純粹主觀性突出出來。於是我就在他我中發現了作為他人意向成分的一切體驗。在這種情況下，在直接的意向性和間接的意向性中，可能有相同的東西同時被給予，並作為相同的東西被視為同一；例如，我經驗到某物，同時我經驗到我的鄰人通過經驗指向同一個東西，一個第三者在觀察這個鄰人指向這個東西，等等。因此對移情作用的超越論解釋表明一種向他人的主觀性過渡，與此同時也向超越論的主觀性過渡。胡塞爾說，在這裡自然經驗的每一個部分都被改寫為超越論的經驗。並在超越論的經驗中表明其真正的意義。所有那些在各個方面都屬於持久的和總是能夠得到證明的對一個世界—一個由時而經驗到，時而沒有經驗到，有的知道，有的不知道的事物構成的世界——所確信的東西，在超越論上不外就是一種具有穩定的本質結構的現實的和可能的經驗之能夠確定地描述的系統，一種具有連貫的超越論的聯繫的經驗和和經驗可能性之系統；我能夠在超越論的經驗中和進行構成的直觀中經歷到這種聯繫。事物本身的此在，經驗對象的此在，都不可分割地包含在超越論的經驗關聯的這種系統之中，如果沒有這種關聯，它就是不可想像的，並且根本就是虛無。其他主觀隨身帶有的也正是這樣的經驗系統，並且一個主觀的經驗系統之意向客體，與另一個主觀的經驗系統之意向客體是同一個東西。

由於移情作用生效，我與他人在被知覺到的空間事物方面的廣泛序列中相符合。而且他人的超越論的主觀性在我的超越論的主觀性中被準當前化（Vergegenwartigung），我的超越論的主觀性也在他人的超越論的主觀性中被準當前化。正是在這裡胡塞爾將事物性的周圍世界在與人格關聯方面的特徵稱作是共主觀的（intersubjektive），即對於每一個人而言的周圍世界，對於在我的主觀性中間接呈現的和可間接呈現的每一個人而言同一的（dieselbe）周圍世界，不僅在一個超越論的主觀性中，而且在這些主觀性之共同聯結起來的全體中同一的周圍世界，並且是每一個人可能的諸知覺之系統的以及一切在他之中間接呈現的他人可能的知覺之系統的基底極，而這些他人都帶有被辯明是同一基底的附屬的諸基底。

在主觀性中只能通過間接呈現，但不能通過知覺被構成的東西，也就不再是內在於它之中的東西，而是超越性東西。這是在這裡唯一能如此這般稱謂的超越性（Transzendenz），即他人的主觀。只是通過這種解釋性的經驗，與彼此超越的諸主觀性相關聯的共同體才被建立起來。內在於每一個別主觀之中的對象性東西，如果不是實項地內在的，就能夠被共主觀地視為同一的。因此，世界是共主觀的－理念的－內在的。胡塞爾的結論是，一切客觀存在都是超越論的絕對的共主觀的“產物”，而超越論的共主觀性不可以再被理解為人。

現象學

由現象學還原揭示出超越論的自我、超越論的他我和超越論的共主觀性以後，胡塞爾便談到了現象學還原的哲學意義。他說，由於對現象學還原的意義和成就的誤解，人們以為純粹現象學唯有作為超越論的自我學才是可能的，因此只能作為超越論唯我論才是可能的。只有最深刻地理解現象學還原的意義，才能防止這樣的誤解。胡塞爾說，現象學還原的道路通向超越論的唯心主義。其實在正確理解的現象學還原中，已經預先指出了通向超越論唯心主義的進軍路線。因為整個現象學只不過就是這種唯心主義的第一個嚴格科學的形態。超越論的現象學作為最嚴格的科學，是對這種唯心主義之真正意義的第一次精確的澄清，是以最有說服力的形式對這種唯心主義所做的第一次真正的證明。

胡塞爾說，在自然態度的反思中已經表明，世界，我總能有意義地談論的世界，是我的認識活動之被認識物，我的意識之被意識物。當我轉入到現象學的態度以後，就比自然的反思者更認真地實行這種對於一切認識事件之主觀性的認識，在超越論的主觀性之普遍關聯中，從超越論的起源上，對從理性認識中產生的“真正存在”這個概念進行最後的澄清和意義規定。如果我構想，在我的周圍世界中根本沒有其他人的身體出現，因此我對於他人的身體毫無所知。在這種情況下，一切客觀的現實性，整個世界，就只不過是我的現實的和可能的經驗之系統的相關項統一，而“真正存在”就會是作為我的可能的普遍一致的經驗過程同一性之相關項的可構成的理念，在我的可能的經驗之理想的系統之外，它就什麼也不是。如果我允許他人的身體，在這裡就有他人的存在。我就能以移情作用的方式獲得一切可能的他我不僅是作為處於我之中的意向對象性東西，而且是作為合法地相似地一起在知覺上被認識到的和被證明為正當的他我，他們對於我是“他人”，但對於自己則是“自我”。藉助普遍的現象學還原，我就能在與我自己的自身意識中流逝著的生活之聯繫中，提供出第二種超越論的生活。這種超越論還原對於他們只是意味著，在我由移情作用方法以超越論方式將這種可能性之合法意義（超越論解釋的意義）確定下來以前，我不能使用它們的可能性。如果我在與我自己的超越論生活之聯繫中考察他人的生活，那就會認識到，由於這種聯繫，我的事物世界的意向構成同樣也獲得與他人實行的意向構成的聯繫，而且是作為同一事物世界的意向構成的聯繫。我能夠藉助移情作用，在被我與另一些人知覺到的事物是同一的這種意識中，使我的知覺與他們的知覺達到綜合的統一。一切對於我而言是真實的東西，對於每一個人而言也都是真實的，並且具有在每一個人的認識生活中作為認識生活的相關項而被構成的基本認識統一的超越論的存在。我由此獲得了“客觀的”（共主觀的）世界之意義和“客觀的”世界科學之意義，為一切以合法的真實性存在著的東西獲得了合法的意義。但是這種統一的絕對的存在是共主觀的存在，作為為自己本身而被原初構成的存在；而總體的絕對的存在，是共同存在於現實和可能的共同體中的超越論的主觀性之全體的存在。這裡有關主觀性的理論之整體必然是唯心論，但是超越論現象學的唯心論。這種唯心論並不否認物理的自然，物質的自然，以使心靈的存在代替它作為真實的存在登上帝王寶座。而是由被澄清了的認識即關於超越論的自我為一切存在和一切真理賦予意義的認識取得下面這種絕對自明的洞察，即一切存在本質上都在意向上返向關聯到自我的存在，而這些自我從他們那個方面只是返向地聯繫到自己本身，他們對於自己本身是意向的存在，是為自己本身被構成的，而他們相互間只是間接地作為他我被構成。

胡塞爾又進一步將這種現象學的唯心論歸結為萊布尼茨式的單子論。他說，根據對共主觀性的分析，唯有處於其相互關聯之中的諸自我才是絕對存在的。它們作為絕對的諸自我並不是世界的部分，並不是經驗實在性意義上的實體。它們是絕對的主觀性，沒有它們進行認識的構成活動，一切實在的實體就不能存在。諸自我不僅為自己存在，而且彼此互為存在。而且是通過進行實體化的意義賦予而是這種東西的。社會性東西之絕對的存在就存在於每一個自我之絕對的存在和每一個我－你關係的絕對的存在之中，存在於一些自我與另一些自我的共同體關聯中。它們在共同體中是世界之絕對的承擔者，世界的存在是為它們而被構成的存在。

胡塞爾說，只有這種現象學意義上的唯心主義才提供給自我並提供給絕對的交往的主觀性以真正的自律，並提供給人以力量，及其按照自律的意志而絕對地形成自身，形成世界之合理的可能性。因此，只有這種絕對的主觀性，才是進一步研究的課題，是神學和目的論研究的課題，是有關歷史之發展和意義研究的課題，最終是形上學研究的課題。

現象學認識論

超越論的現象學還原還原到超越論的主觀性，將作為反思的現象學經驗領域之確真必然的存在突出出來，使之成為顯然可見的，以作為超越論研究的基礎。在這個基礎上所進行的研究，是認識論研究。

胡塞爾說，現象學是最徹底的認識論。現象學不是研究諸可能的世界或世界一般之可能性，不是直向地致力於存在論，而是對進行認識的主觀進行研究，它將經驗活動和思想活動以及這些活動的本質要素和本質法則當成研究的課題。這種研究的任務就是以現象學方式按照其種類、形式和本質可能性，研究有效的認識活動之本質、本質條件和可能性條件，研究認識的目的本身，以及真理之本質和意義，以獲得有關認識的認識，形成有關認識的一切概念和規範。為要突出經驗活動和邏輯思維活動之最普遍的東西，這裡需要一種形式的現象學，一種現象學的邏輯學，以使在每一步驟上都證明為正當的科學方法，邏輯上正確的方法成為可能。這種研究最後一定會形成一種規範的認識論，擬定出一種有關科學的工作方法之普遍的反思規則，並且會為每一特殊科學領域擬定出一種有關認識活動的，使認識者在每一步驟上都有可能在進行正當性證明時與一些作為提供理解和提供正當性的東西的普遍的洞察聯繫起來，並由此而保證他的認識行為正確的特殊的方法論。現象學本身構成提供正當性的一切可能形態，並因此構成一切可能的規範，為認識活動和被認識之物，為真理與真實存在，為作為理論的理論，而且也為個人的和社會的一切可能的評價活動和意願活動，構成規範的理念。精神科學的認識論如同自然科學的認識論一樣，也屬於現象學範圍。在超越論現象學範圍內，一切徹底的工作方法，都是認識論的，並以認識論為前提。

因此這裡所研究的正是有關認識的理論，而且是以超越論的純粹性，在超越論的主觀性之固有形態中研究認識的。這種研究不做任何自然存在論的假設，不由自然存在論形成任何前提。但是前後一貫地闡明了的現象學，一定會達到作為可能認識之相關項的對象性東西，達到處於其可能樣式之中的真實存在。對認識活動就其本質和可能性進行研究，就會得出不可分割的存在論的任務，因此一切存在論都包含於現象學領域中——但是作為認識的相關項包含的。如果在這裡作為可能的認識之特殊類型通向可能的自然認識，在這種可能的自然認識中就作為相關的可能性連帶設定了自然之可能性。於是就能夠進行完善的自然認識，並根據本質現象學追求哲學的目的。在本質現象學中，在可能的對自然進行構成的經驗和對自然進行規定的思想之全部關聯中，獲得作為進行自然認識的理性之構成物的自然存在論，另一方面，作為對經驗的事實的自然進行認識的事實的理性之構成物，獲得經驗的事實科學。就這樣得到了有關自然的現象學。

因此，在超越論的現象學中，在認識論研究的基礎上，存在論，方法論，與認識論達到理論上的統一。當這種研究使認識之一切可能的事件在與認識的關聯中達到自身給予的直觀，並達到規定之最終可想像的清晰性時，超越論的主觀性也就得到了最終的理解。

胡塞爾在這部著作中一方面通過理念史的批判將自己的超越論現象學的哲學與歷史上已發生的種種超越論哲學嘗試加以對比，以突出自己的超越論現象學的哲學之特徵與本質；另一方面，又通過對自己哲學的方法的詳細闡明突出了自己哲學的最核心問題，由此而將自己的哲學作為一門全新的哲學之整體向世人展示出來。由於這兩個部分的這種獨特設計和巧妙配合，大大減輕了人們在理解他的哲學方面的困難，為人們正確理解他的思想提供了非常有益的指導。