正義相對主義

通過提出正義的兩面，慈繼偉看似一舉統攝了近代正義理論的兩大支流：休謨式的正義理解（注重正義的有條件性），以及康德式的正義理解（強調正義的無條件性），但本書自我期許的任務卻不是重構一套正義的“規範性理論”，而是就正義的秉性提出“解釋性”的研究，它的目的在於尋找正義秉性中“不因規範性內容變動而變動”的結構性特徵，從而說明“正義（的結構）是怎樣的（即如何運作），為什麼是這樣的（即為什麼會這樣運作），而不去證明正義（的內容）應該是怎樣的。”

基本介紹

• 中文名：正義相對主義
• 簡介：通過提出正義的兩面
• 提出者：慈繼偉
• 舉例：休謨式的正義理解

簡介

日常生活中不難觀察到如下現象：售票視窗前一條原本秩序井然的隊伍，由於個別人的插隊導致隊伍發生騷動，如果這種違規行為被及時制止，則隊伍的有序性仍將維繫下去，一旦放任自流，曾經安心排隊的人就會產生憤恨心理，甚至也會按捺不住、躍躍欲試，最終潰散為蜂擁向前、以力取勝的混亂局面。按慈繼偉的自述，《正義的兩面》的緣起正是有感於類似經驗，當然作者的概括要更為精確且學術化：“如果社會上一部分人的非正義行為沒有受到有效的制止或制裁，其他本來具有正義願望的人就會在不同程度上仿效這種行為，乃至造成非正義行為的泛濫。”[1]這當然不是一個多么了不起的觀察，比如休謨就曾經在《道德原則研究》中指出，“正義的社會美德及其組成部分所產生的同樣的人類幸福，可以比擬為一座拱頂建築。每一單塊石頭自己都會自動掉落地面，只是由於各相應部分的石頭相互支持，聯合在一起，整個建築物才不會倒塌。”[2]休謨的問題在於，他和大多數道德哲學家一樣輕易放過了這個司空見慣的常識，沒有系統追問背後可能蘊藏的正義的心理機制，而慈繼偉卻於無聲處聽驚雷，敏銳意識到潛藏其中的理論問題，並把它總結為“正義局面的脆弱性”或者“非正義局面的易循環性”，以此作為“認識正義的性質、特別是其心理性質”的突破口，洋洋灑灑鋪陳出一部17萬字的學術著作。

為什麼正義的局面如此之脆弱？按照慈繼偉的解釋，這是因為“具有正義願望的人能否實際遵守正義規範取決於其他人是否也這樣做”（第1頁），慈繼偉把它稱作正義的“有條件性”，說得更俗白些，正義首先是一種利益交換的規則——除了聖人和傻子沒有人甘做“冤大頭”。可是問題的另一面在於，正因為總有人喜歡在社會生活中投機取巧、破壞正義規範，所以為社會穩定計就愈發不能任其泛濫流行，有鑒於此，作為道德命令的正義又必須是“無條件的”。顯然，僅從字面理解，正義的有條件性和無條件性就構成了某種看似難以調和的緊張關係。而這本書的宗旨即在於說明，這兩個看似相互矛盾、無法並存的正義之兩面是如何可以並存，以什麼方式並存的？

解釋性的，非規範性的

規範性理論與解釋性研究的差別到底在哪裡？打個不太恰當的比方，所謂規範性理論就是“面向未來”進行“約法三章”的活動，而解釋性研究則是“回首過去”反省“預設前提”（presupposition）的工作。一個瞻前，一個顧後。雖然二者多少有重疊，但基本上是兩個層面的哲學工作，前者屬於規範倫理學的工作，而後者更接近於元倫理學的層面。劉邦入鹹陽，與關中父老約法三章，一舉安撫民心，這樣的工作當然很重要，但它或多或少總會受限於當時當地的情境，相比之下，解釋性研究著眼的是正義秉性中的固有特徵，由於它不隨具體的規範性內容而改變，所以也就更加具有普遍性和恆定性。正義的解釋性研究在當代正義論中是一個尚未開拓的思路，儘管上至康德、休謨下到羅爾斯、哈貝馬斯都曾涉及，但真正把它作為核心論題，博採眾家之長而成一家之言，特別是從道德心理學的角度入手進行概念分析和理論建構的，慈繼偉應該算是第一人。僅此一點，本書就已經填補了正義理論的一個空白，其意義堪稱重大。

乍看上去，這種尋找“變中之不變”的解釋性工作似乎暗合最原初的“形上學”衝動，但是縱觀全書不但沒有絲毫形上學氣息，相反作者對後形上學的理論背景有著相當的警醒。他一方面在方法論上明確反對“純粹從理論出發的哲學虛構”，主張從感覺出發的貼地思維，在論及正義秉性的結構性特徵時，也一再強調這一特徵雖然為“不同社會歷史條件下的正義者所共有”，但它既不是“先天”的也不是“人的天然品性”，而是“社會建構的產物”。另一方面，他也沒有因此遁入相對主義的窠臼，而是強調正義秉性仍舊具有某種“相對恆定性”。

如何保障這種相對恆定性？在本書第42頁，我們可以找到作者的一個簡單回答：“與社會化在灌輸正義規範時的龐大選擇空間相比，在塑造和改變‘最低限度的相互性’時，社會化的靈活餘地很小。”在我看來，這句話值得再三尋味，因為它不僅代表了作者的基本立場，同時也標識出理解本書宗旨的兩個核心概念：相互性（reciprocity）和社會化（socialization）——相互性用來指稱正義秉性中無法更改的“有條件性”，社會化用來解釋從正義的“有條件性”到“無條件性”是如何可能的。可以說正是藉助這兩個核心概念，看似矛盾的正義之兩面才得以在道德的歷史變遷過程中實現某種程度的共存。

“相互性”的絕對性

按照慈繼偉的解釋，所謂相互性指的是“合理規範下的相互性”，根據這一定義，相互性是正義秉性的固有特性、恆定因素，而“合理規範”的具體內容則是一個變動因素，後者在不同的正義觀中有不同的定義。

要想徹底了解相互性的道德心理機制，就有必要引進“憤恨”（resentment）這個概念。但凡有排隊經驗的人都了解，如果你花了大量時間循規蹈矩安心排隊，到頭來卻被插隊者捷足先登買去最後一張票，這時候你就會有“氣血翻湧”的強烈反應，這種反應就是道德心理學中所謂的“憤恨”情感。何謂憤恨？根據彼得˙斯特勞森的定義，就是“我們為自己而要求於別人的考慮”。斯特勞森把憤恨歸結為“在正義觀念主導的人際交往中”的三種基本反應性態度（reactive attitudes）之一，另外兩種是義憤（indignation）以及負罪感（guilt），分別對應於“我們為別人而要求於別人的考慮”以及“我們為別人而要求於自己的考慮”。[3]慈繼偉接受斯特勞森的這個區分，但認為它們的優先順序有所不同，因為在經驗層次上，“我們最初產生的要求是為自己而對別人提出的要求”，與此相應，“我們最先體驗到的反應性態度是憤恨。”（第14頁）相比之下，義憤和負罪感則是長期道德教化的結果，因此也就是次級和衍生的。

慈繼偉認為，儘管憤恨屬於“我們為自己而要求於別人的考慮”，但並不是所有“因別人未能滿足自己的要求而產生的不滿”都是憤恨，這一點尤須明確，否則以憤恨為重要特徵的正義感“將無異於自我中心主義”。通過對斯特勞森、哈貝馬斯等人的借鑑和批判，慈繼偉指出使某人產生憤怒的必要條件包括如下幾點：1，其他人的行為違背了“非個人性規範”（impersonal norms）；2，其他人的這種行為侵犯了某人的個人利益；3，某人在相當長一段時間內沒有違背過非個人性規範或者說道德規範，尤其是針對那個侵犯了某人的人而言。（第15-17頁）

根據以上判準，排隊者對插隊的人之所以感到憤恨，不僅因為他們違背了“不準插隊”的社會規範，更重要的是插隊行為嚴重損害了排隊者的個人利益。由此可見，憤恨是一種“特殊的、既含道德憤慨又含利益計較的”情感反應。作為一種道德情感，它有別於純粹的怨氣——那些因為來晚了沒買到票的人心懷的是怨氣而不是憤恨；作為一種涉及自我利益的情感，它又有別於純粹的義憤——我作為路人去制止排隊現象是出於義憤而不是憤恨。憤恨兼具條件性和道德性，可以說它一方面最為集中地體現出正義的相互性也即有條件性，另一方面，正義的無條件性又要求以各種方式去轉移、釋放或者化解這種憤恨，正因為憤恨在“正義的兩面”中所起到中樞位置，慈繼偉甚至一度曾經想把本書命名為《正義與憤恨》。

讓我們回到“相互性”這個概念。之所以不按慣例把reciprocity譯成“互利”而是譯成“相互性”，原因在於“互利”只是“相互性”的在特定歷史條件下所表現出來的具體規範內容，無論在外延和內涵上都沒有窮盡“相互性”的可能。例如，在經驗上我們至少可以給相互性這一純形式概念填充進如下四種可能的規範模態：相互仇視（mutual hate）、互不關心(mutual disinterest)、互利(mutual advantage)以及相互善意（mutual good will）。顯然不管是哪一種規範模態，它的結構性特徵都是“相互性”或者說“有條件性”。為此慈繼偉提出“最低限度的相互性”這個概念，認為這是正義秉性中的最基本要素。（第41頁）

打個形象的比方，正義秉性的固有特徵好像是“飛去來器”，不管是發出去的“利益”還是“善意”，它都必然要求“有去有回”，一旦“有去無回”就違背了飛去來器的基本特徵；不僅如此，這“一去一回”的東西還必須是一樣的：要么都是仇恨，要么都是冷漠、好處或者善意。所以不管是“以德報德”還是“以血還血”都符合相互性的基本特徵，而無論“以德報怨”還是“以怨報德”都是對相互性的一種逾越，儘管前者是肯定性和建設性的，後者是否定性和破壞性的。也正是在這個意義上，慈繼偉認為正義是一種介於純粹利他主義和純粹利己主義之間的品德，因為純粹利他主義和純粹利己主義都是有去無回的交往模式，破壞了相互性的最根本特徵。所以慈繼偉說：“假如一個社會取消了人際關係中的‘最低限度的相互性’，代之以無條件的利他主義或無條件的利己主義，那么，正義秉性和正義觀、正義制度本身都將不復存在。” （第42頁）

在相互性的四種可能樣態中，相互仇視最接近於霍布斯描述的自然狀態，它只會導致社會秩序的分崩離析；相互善意最接近道德的完滿狀態，但失之動機資源不足，無法作為正義社會的“先決條件”，而只能是正義社會的“預期結果”；比較而言，相互冷漠或者互利更為切實與可行，我們可以很容易地想像出，即使是一個道德心理上互不關心的群體也可能出於理性利己主義的動機而營造出一個互利的局面——這是人類社會所以可能的最低條件，也正是慈繼偉所構想的探討正義主題的邏輯起點。

把互利作為正義的邏輯起點，或許有人會認為過於卑微和市儈，遠不如康德式的絕對命令來的莊嚴崇高。可是在慈繼偉看來，放棄自律概念，把他律（亦即基於利益的條件性）作為正義秉性中一個無法消除的因素，不但契合當代正義論對他律所持的寬容態度，而且也適足彌補哈貝馬斯所說的後傳統道德中‘動機不足’的缺陷。相比之下，那種動輒訴諸良知本心、仁愛無私的道德理想固然高亢迷人，卻總有“一口想吃成個胖子”的不實之感。比較而言我更欣賞慈繼偉這種“現實主義”的態度。更進一步說，選擇“基於利益的條件性”作為探討正義秉性的邏輯起點，在道德哲學方法論上也符合羅爾斯所說的“阿基米德點”的各項指標：它既不會因為過多地捲入世界而受損傷，也不會因為超然物外而被剝奪了資格；它不是在世界之外的某個視角，更不是超驗存在者的觀點，而是在世界上的所有理性人都能夠接受的某種思想和情感形式。[4]

互利雖然能夠為人們實踐正義提供充足的動機資源，可是正義作為一種道德上的德行，畢竟不等於衝突利益各方的策略性妥協，它必然要求超越與克服人的自利慾望，表現出某種程度的他向關注。在社會制度層面上，因為策略性妥協只是權宜之計，缺乏實現正義的穩定願望，所以也遠不如道德共識那樣能夠構成社會統一和穩定的基礎。然而在這樣一個動機不足的後傳統時代，要想使人克服利己衝動達成道德性共識，從相互利益上升到相互善意，談何容易？鑒於這是一本解釋性的著作，所以那些希望在裡面找到“怎么辦”的讀者或許會失望，因為作者只是告訴我們“是這樣的”。這就好比面對一件已經完結的作品，解釋者的工作不過是回頭摩挲它一路走來的脈絡與紋理，標定各種概念之間的相互位置。解釋者既不事生產，也不預言任何可能的未來。

“社會化”的局限性

通過訴諸“社會化”，慈繼偉解釋了正義秉性的有條件性是如何轉化成無條件性的。大體來說，存在兩條通往無條件正義的道路：第一，由社會壟斷對非正義行為的懲罰權，從而使自己成為維護正義的條件性的唯一合法力量，這樣一來個人就不必也無權堅持正義的條件性，而必須無條件地遵守正義的規範（這裡的“無條件”指的是個體的行為而不是動機），慈繼偉認為這也是理解正義與法律關係的關鍵所在；第二，通過道德教育把有條件的正義轉化成道德上的“絕對命令”，這樣一來正義就不再是個體追逐私利的手段，而成為目的本身，一旦個體的正義願望不再以別人的同樣願望為前提，正義就是無條件的（這裡的無條件既包括行為也包括動機）。

但是，——這個“但書”非常之重要，一旦正義的有條件性真正被克服，那么慈繼偉所孜孜以求的“正義秉性”就不復存在了，因此之故，慈繼偉就必須證明，不管怎樣轉變，這種“無條件性”終究只是“假象”，正義並不能徹底遺忘它的原初動機——也即互利。為證明這個觀點，慈繼偉在本書最後五章分別處理“懲罰”、“有神論”、“寬恕”、“遺忘”以及“同情心”等觀念，以檢討它們能否幫助克服正義動機的有條件性從而產生無條件的道德願望，慈繼偉的最終結論是，這些觀念都無法徹底改變正義秉性也即有條件性。即使通過社會教化和同情心的培養，人們可能會放棄“正義的原初動機”，實現正義的無條件性，可是這一過程仍然“不可能是一個一勞永逸的道德成就，相反，這一過程所特有的意義、難度以及後果必將重現於每一代人乃至每一個人身上。”（第200頁）對很多人來說，這或許是一個過於悲觀的論斷，但是縱觀人類歷史，只要人類一天不擺脫有限性，那么無條件的正義就始終是一個隨時會崩盤的理想，這是人之為人的宿命所在，而道德成就之所以偉大也正在於它是人對自身有限性的永恆克服。

如前所述，“相互性”和“社會化”是建構本書論述邏輯的兩個核心概念，但是從方法論著眼，“動機資源”及其“穩定性”卻是慈繼偉權衡各家論點所依賴的兩個重要指標。這當然是拜“道德心理學”所賜。道德心理學是倫理學的一個分支，主要關注的人在道德行動實踐中行動者的心理類型，它一般追問如下問題：如此這般的行動者在心理上是否可能，他需要什麼樣的動機，這些動機的來源可能是什麼，有哪些情感機制和認知機制被轉變到行動當中，等等。按照道德心理學的追問邏輯，我們在考察政治原則和制度設計時就必須要考慮行動者是否具備充足的“動機資源”，以及動機本身是否足夠“穩定”。這當然都是極有啟發意義的方法論判準。在本書中，正義之所以不同於理性利己主義和純粹利他主義，其理由正在於此。理性利己主義儘管在一定程度上有助於人們維持一個相對互惠的社會局面，但因為缺乏足夠穩定的正義願望，所以這種正義局面的穩定性是相當脆弱的，一旦有機可乘，理性利己主義者就不會放過任何損人利己的非正義機會；而純粹的利他主義儘管能夠超越正義的有條件性達到更為完滿的道德境界，但是由於同情心乃是良序社會的結果而非起點，缺乏充足的動機資源，所以純粹的利他主義不可能成為普遍性的社會現象。

我不熟悉道德心理學的研究狀況，因此也就不能評判本書運用道德心理學的得與失。根據我有限的閱讀經驗，道德心理學，特別是哲學意義上的抽象的道德心理學主要有三派觀點，一個是亞里士多德的傳統，一個是康德的傳統，還有就是休謨、尼采的傳統。顯然，本書作者更傾向於最後一個傳統，對於亞里士多德鮮有提及，對於康德則批評甚多。比如在第一章第六節討論“正義的動機與法律的作用”時，作者寫道：“這裡，康德只涉及正當的範疇，而不涉及德行的範疇以及與動機有關的一系列問題。”（第34頁）從直覺上我完全認同作者的基本立場，但是從理論上則會稍嫌不夠滿足，畢竟作為一個道德心理學的實踐範本，對於所使用的方法論原則沒有專辟章節詳文討論，總讓人感覺少了那么一點堅實的東西。此外，用“社會化”、“內在化”這種老套的字眼來說明正義的有條件性到無條件性的“總體邏輯”，也多少讓人有些失望。當然，世界的真相原本可能就是這般平實，我們不能要求哲人做魔法師。

個人主義的“人性論”

縱觀全書，對“相互性”的反覆梳理最為精彩，也最易招致批評。事實上，慈繼偉的論證邏輯很容易給人留下“利益還原論”的印象，乃至有預設“人性自私”的嫌疑，比如在探討憤恨情感時慈繼偉就曾經如是說道“人天生偏愛自己，所以動輒就會因為別人傷害了自己而感到憤恨。”

梁治平教授在一篇書評中這樣批評道，把個人主義置於正義德性的中心表明本書作者的正義觀恰恰是“依賴”於“具體社會歷史條件”而不是一種“超越”。言下之意，慈繼偉所謂的“正義秉性”並非普遍性的結構特徵，而是立足於“西方社會歷史文化經驗”的特殊性。梁治平更舉例說許多傳統社會中所流行的正義觀念是建立在“集體責任”之上而不是“個人利益”之上的。[5]

我認為梁治平的批評雖然說中了一些東西，但卻錯失了更為根本的另一些東西。且讓我們看以下這段表述：

“正義之所以具有這種寬鬆性特徵，是因為它是一種以個人主義為前提的道德觀。換言之，以正義為中心概念的道德觀的基本預設是，不論是在本體意義上還是在道德意義上，個人利益都是第一位的，而集體利益只是個人利益的加合。” （第57頁）

這段話共兩句，雖然中間以“換言之”聯結，但其實不是同一個意思。第一句話的意思是正義就其定義（by definition）而言就是“以個人主義為前提的”；第二句的意思是，“以正義為中心概念的道德觀”必然預設了個人利益第一，注意，慈繼偉並沒有說“所有包含正義觀念的道德觀”都預設了個人利益第一優位。

我們先來討論第二句話。眾所周知，羅爾斯《正義論》中開篇就說，“正義是社會制度的第一美德”[6]。可是這個命題並非自明。不難想像，在一個提倡“效益優先、兼顧公平”的社會裡面，以整體效益為名侵害少數人利益的不正義現象是可以得到論證的；同樣的，在一個主張“穩定壓倒一切”的社會裡面，第一美德自然就是“社會穩定”而不是“正義”。因此，當梁治平指出某些傳統社會的正義觀是以集體價值為優先的時候，並沒有構成對慈繼偉的反駁，因為本書的論述範圍就是嚴格限定在“以正義為中心的道德觀”的脈絡中，而這樣的社會必然是以個人主義為原色的——慈繼偉對於本書的論述脈絡有著相當嚴格的限定。

再回頭看第一句。我以為慈繼偉本句想說的是，就概念定義來說，正義就是染有“自利”原色的個人品德和社會價值，儘管它不等同於純粹的利己主義，但卻是處在自向動機和他向動機的交界處並且更偏向於自向動機，因此舉凡討論正義問題就必須要以人的自愛自私作為邏輯起點，這是概念自身的應有之義，與作者個人立場無關，甚至也無需預設某種特定的哲學人類學。關於這一點，我們參考安內特˙拜爾的觀點：“關於正義起源的說法首先是要澄清正義的發明旨在解決什麼問題。一俟我們認為，正義所要解決的問題是人們對可易手之物的吝嗇，那么，解決方案的大致輪廓也就清楚了。”[7]換言之，如果人們在主觀上對於可易手之物毫不吝嗇，那就無所謂正義不正義，正義這個概念就喪失了存在的理由，變成了純粹的利他主義或者仁愛問題。也正是在這個意義上，我們甚至可以說“正義是一種以個人主義為前提的道德觀”乃是一個分析命題。這個論點在《正義的兩面》中儘管隱而不顯，但卻是極端關鍵，我甚至認為這是本書對於正義理論最為重要的貢獻之一。

第三，梁治平說“許多傳統社會中所流行的正義觀念是建立在‘集體責任’之上而不是‘個人利益’之上”，這或許是事實，但它並不足以構成對慈繼偉的反駁，因為在慈繼偉的解釋框架里，這些事實不過說明了傳統社會在“社會化”方面的成功，要想作為反證推翻慈繼偉關於“最低限度的相互性”的立論，尚需更多的材料和更詳細的論證。

儘管慈繼偉不厭其煩地從“上下、前後、正反、左右”來條分縷析“正義的兩面”，但是全書的基本立場卻是非常明確的，我們可以一言以蔽之地總結為：正義的有條件性（也就是相互性）是分析的、絕對的和根源的；而正義的無條件性則是社會化的後果，是相對的和衍生的。作為一種德行，正義始終居於仁愛和利己主義之間，恪守屬於自己的地盤。對於後傳統時代來說，建立一個正義的社會或許是我們唯一能夠指望的道德成就，儘管一個正義的社會不一定是美好的社會，但是一個非正義的社會一定是不美好的社會。

“正義二原則”的排序

最後，我願意簡單介紹一下慈繼偉對羅爾斯“正義二原則”的一個處理，因為這是這本解釋性著作對於規範性理論的一個“分外”干涉。眾所周知，“正義二原則”中第一原則是平等自由原則，第二原則為差別原則，羅爾斯認為當兩個原則發生衝突時，第一原則在字典排序上要優於第二原則。儘管在論證邏輯中正義二原則是從“原初狀態”中推衍出來的，但是究其根本，它們的優先順序卻是基於康德意義上的“人的價值高於一切”的信念，以及羅爾斯本人對自尊作為“最重要的基本善”的道德直覺上。

慈繼偉認同羅爾斯的道德直覺，他認為羅爾斯的困難出在對“自尊”與“資源和利益的分配”的關係的處理上。羅爾斯一方面認為“自尊由社會所認可的所有人的平等公民身份來保障”，而“物質手段的分配則根據程式正義的觀念自行安排”[8]；另一方面他又認識到“這一想法很可能無法得到徹底的貫徹。在一定程度上，人們的自我價值感會依賴於他們的社會地位和收入份額。”[9]慈繼偉抓住羅爾斯的這個論說困難，認為它將引導我們把自尊與資源和利益的分配掛上鉤：“我們需要重新界說正義的作用：正義不僅要解決人們為爭奪物質資源而發生的衝突，更重要的是要解決人們為爭奪構成自尊基礎的社會條件而發生的衝突。”既然如此，我們就不再有理由像羅爾斯那樣認為，差別原則在所有情況下都必然次要於最大限度的平等自由原則：

“如果在一個社會裡，收入和地位構成自尊的基礎，那么，對這個社會來說，差別原則的重要性就不一定亞於最大限度的平等自由原則。也就是說，正義的兩項原則不應該有固定的優先順序，而應該根據影響自尊的具體因素來決定。”

——這是一個相當重要的結論（在發表於2005年4月號“political theory”中一篇題為“Taking the Reasons for Human Rights Seriously”（《認真對待支持人權的理由》）的文章中，慈繼偉再次闡述了這個論點），雖然慈繼偉只是在理論上點到即止，沒有繼續發揮其現實政治意義，但是這個論點無疑對現實政治實踐以及價值排序都有著極大的借鑑意義。究竟是平等的政治身份所構成的自尊感重要，還是基於收入和地位所構成的自尊感重要，兩者存在什麼樣的關係模態，我相信慈繼偉給我們打開了一個相當開放的討論空間。需要特別指出的是，慈繼偉的這個命題乃是假言命題，其前提是“如果這個社會的自尊基礎是收入和地位”，顯然，在這個意義上，對政治現實的基本判斷成為首當其衝的一個問題。

結語

哲學著作不空談天道性命，而是從耳熟能詳的日常經驗入手，原是哲學工作者的傳家本領，孔夫子說“下學而上達”，蘇格拉底當年在雅典街頭也是隨手拉過一個路人甲，然後從吃喝拉撒一路談到正義幸福。奈何後來的哲人們匠氣日重，運思行文越來越沒有健全的常識感，那股活潑潑熱乎乎的生命力早就扔回給祖師爺們。相比之下，本書作者雖然受過嚴格的海外學術訓練，書中也頻繁在和各種哲學家進行思想“手談”，但卻始終保持真切的道德直覺和清醒的問題意識，沒有淹沒在汗牛充棟的各種正義論說中，這份自覺與定力叫人讚嘆。除了在立意上多有創見外，本書也是一部手術刀式的概念分析力作，作者遊走於各種概念之間，以無厚入有間，展現了漢語哲學界近年少有的精緻而激動人心的哲學操練。

本書自2001年12月出版以來，儘管在學術界內部引得交相讚譽，但目前形諸於文的書評和介紹卻寥寥無幾，這不能不讓人感到遺憾。J.S.穆勒在自傳中曾經這樣抱怨道“能造成未來思想家的書籍，需要很長時間才能寫成，一旦作品寫成，一般說來要引起公眾重視與欣賞的時間又太長。”[11]我們不妨把這個抱怨看成一個預言：所有優秀的學術著作——特別是那種能夠造成未來思想家的書籍——要想引起公眾的重視與欣賞必然需要漫長的時間。而在此之前，我們所要做的就是潛心地閱讀它、理解它並傳播它。

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[1] 慈繼偉，《正義的兩面》，第1頁，北京三聯書店2001年12月。此後所有關於本書的引文都不再另加註腳，而是直接在引文後加頁碼標明。

[2] David Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, ed. by Tom L. Beauchamp, Oxford University Press, 1998: 171

[3] Peter Strawson, Freedom and Resentment, pp15-16. 轉引自慈繼偉，《正義的兩面》，第13頁。

[4] John Rawls. A Theory of Justice, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971,p.587.

[5] 梁治平，《中國學術》，2002年第3期，第298頁，商務印書館。

[6] Rawls, A Theory of Justice，p.1.

[7] 轉引自慈繼偉，《正義的兩面》。

[8] Rawls, A Theory of Justice，p.545.

[9] Rawls, A Theory of Justice，p.546.

[10] 錢永祥在一篇評論汪暉的文章中指出，前些年大陸知識界的自由主義-新左派論戰，其分歧多部分來自於對現實現象的理解與判斷，其次一部分來自關於政治原則的理解與詮釋，真正原則上的差異所占分量相對是輕微的。參見錢永祥，《縱慾與虛無之上》，第360頁，注1，北京三聯2002年。我認為這個觀察是到位的。在實現政治哲學和政治理論的本土化之前，我們首先需要有一個健全而真實的“現實感”，如此才可以在一個堅實的層面上開展工作。

[11] J.S.穆勒，《約翰·穆勒自傳》，吳良健等譯，第55頁，商務印書館1998年。