《大道既隱》是一篇出自《禮記 禮運》的的文言文作品，釋義為大道已經消逝了。《禮記》是戰國（公元前475年---公元前221年）或秦漢時期（公元前221年---公元220年）儒家論說或解釋禮制的文章彙編，是儒家經典之一。
基本介紹
- 作品名稱：大道既隱
- 創作年代：戰國或秦漢時期
- 作品出處：《禮記 禮運》
- 文學體裁：文言文
- 含義：大道已經消逝了
作品出處,原文,譯文,選自,註解,思想,大同小康,小康思想,
作品出處
原文
今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。 大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀，以正君臣，以 篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武 成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂小康。
譯文
如今政治上的最高理想已經消逝了，天下成了一家一姓的財產。人們各把自己的親人當作親人，把自己的兒女當作兒女，財物和勞力，都為私人擁有。諸侯天子們的權力變成了世襲的，並成為名正言順的禮制，修建城郭溝池作為堅固的防守。制定禮儀作為準則，用來確定君臣關係，使父子關係淳厚，使兄弟關係和睦，使夫妻關係和諧，使各種制度得以確立，劃分田地和住宅，尊重有勇有智的人，為自己建功立業，所以陰謀詭計因此興起，戰爭也由此產生了。夏禹、商湯、周文王、周武王、周成王和周公旦，由此成為三代中的傑出人物。這六位君子，沒有哪個不謹慎奉行禮制。他們彰昌禮制的內涵，用它們來考察人們的信用，揭露過錯，樹立講求禮讓的典範，為百姓昭示禮法的儀軌。如果有越軌的反常行為．有權勢者也要斥退，百姓也會把它看成禍害。這種社會就叫做小康。
選自
漢代把孔子定的典籍稱為“經”，弟子對“經”的解說是“傳”或“記”，《禮記》因此得名，即對“禮”的解說。《禮記》的作者不止一人，寫作時間也有先有後，其中多數篇章可能是孔子的七十二弟子及其學生們的作品，還兼收先秦的其它典籍。相傳戴德選編其中八十五篇，稱為《大戴禮記》；戴聖選編其中四十九篇，稱為《小戴禮記》。
註解
1.既：已經。
2.大人世及：大人，天子諸侯；世及，世代相傳。
3.睦：使......和睦。
4.紀：綱紀，準則。
5.知：通“智”。
6.著：明，說明，彰顯。以著其義：揭露。
7.勢：權勢。
8.常：常規
9.執：職位。
10.謂：叫作。
思想
大同小康
因素和成聖的最高人格相適應，儒家的最高社會理想是世界大同。這個大同世界不是純理念化的，而是具體化了的，儒家的重要經典《禮記》中的《禮運》篇描述大同世界的社會景象說：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜，寡，孤，獨，廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”
1.全民公有的社會制度。
2.選賢與能的管理體制。
3.講信修睦的人際關係。
4.人得其所的社會保障。
5.人人為公的社會道德。
6.各盡其力的勞動態度。
小康思想
和反王權的大同思想相反，小康思想則是歌頌王權的，也惟其有歌頌王權的小康思想的掩護，反王權的大同思想才得以存在；作為思想才不致被歷代王權所取締。
儒家的小康思想與大同思想同時出現在《禮記·禮運》編。文章在以“是謂大同”總結了上文之後筆鋒一轉，用完全與大同思想相對立的語言開篇：“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知。以功為己，故謀用是作，而兵由此起，禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者未有不謹於禮者也，以著其義，以考其信。著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康。”
作為社會制度和社會景象，小康與大同幾乎全是對立的。在這裡，天下為公的大道沒有了，“天下為公”的響亮口號改成了“天下為家”。在天下為家的總原則下，一切社會現象都與大同世界相反。人們各親其親，各子其子，貨為己藏，力為己出，人人為公的社會道德沒有了，各盡其力的勞動態度沒有了。所有這些，來自權力的私有：“大人世及以為禮。”大人世及也就是君主世襲。為了說明這種世襲的合理性，於是產生了為其服務的觀念形態，一是禮，一是義。什麼叫禮?什麼叫義?《禮運》的作者十分深刻地指出：“大人世及以為禮，城郭溝池以為固。”原來禮的本質是全在於為世襲的王權服務的。有權力的人就理所當然地應當受到尊敬，受到膜拜，就要至高無上，這就是“禮”。尊重權力既然是禮，與之相適應，保護權力自然就是義了，所以要“城郭溝池以為固”。而權力之所以要有“禮”來尊重，要有“義”來維護，就是因為它是世襲的，沒有民眾基礎的，受到人們反對的。禮、義的本質從反面說明了大同世界的公理性，說明了大道之行的正義性，同時也說明了禮、義本身的虛假性。
由於世襲權力的需要產生了禮、義，於是禮、義成了權力世襲社會的綱紀，用以規範一切行為道德。作者一連舉出了七個方面的行為規範：正君臣，篤父子，睦兄弟，和夫婦，設制度，立田裡，賢勇知。以禮義正君臣關係，以禮義篤父子關係，以禮、義睦兄弟，以禮義和夫婦等等。除此之外，制度的確定，田裡的建立，賢智的鑑別，一切皆以禮、義為標準，以禮義為依據。禮、義表面上是超脫的、公道的，實際上是依附於權力的，為權力服務的。
不難看出，《禮運》的作者對小康社會是名褒實貶的。針砭之一，公開指出小康的前提是“大道既隱，天下為家”。喪失了“大道”而以天下為家的社會，自然不是理想的社會。針砭之二，這個在家天下統治下的小康社會是個人各為己，自私自利，充滿著矛盾和鬥爭的社會，而這些自私自利的不良思想和矛盾鬥爭的複雜關係都是因為“大人世及”引起的。針砭之三，這樣的小康在漫長的三代僅禹、湯、文、武、成王、周公六人才差可達到，實際上在“謀用是作”的環境裡是無法達到的。打開人類歷史，見到的儘是“在勢者去，眾以為殃”的可怕事實。為了權力和財富的爭奪，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，兄弟相殘，叔侄相害者更有之。就以二百四十二年的《春秋》年代為例，“《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數。”至於遭殃的民眾，就沒有人統計，也無法統計了。所以，《禮運》的作者描述小康，表面上在歌頌禹、湯、文、武、成王、周公的盛德，實際上是在抵制天下為家的“大人世及”制度，旁及這種制度下形成的自私自利的社會風氣。
《禮運》中的小康儘管與大同相形見絀，且又語多貶辭，但秦漢以後的儒者尊小康而不言大同，具體表現是以三代為法，尊禹湯文武周公為聖，於是大同的歷史和理想被拋棄了。造成大同歷史割裂的始於東漢鄭康成。鄭氏注《禮記》，以大道之行為五帝事，而五帝通常包括黃帝、堯、舜。黃帝、堯、舜之世並非“謀閉不興”，黃帝曾戰蚩尤於涿鹿，舜征有苗。由於混淆了大同和小康的歷史界線，大同世界的“謀閉而不興”與小康之治的“兵由此起”發生了矛盾，於是後儒補充糾正並為之圓場說：“《正義》曰以三王之時教會稠數，欲責繁多，在下不堪其弊，則致如此。然謂謀作兵起也，案《史記》黃帝與蚩尤戰於涿鹿之野，《尚書》舜征有苗，則五帝有兵。今此三五之時而雲兵由此起者，兵設久矣，但上代之時用之希少，時有所用，故雖用而不言也。三王之時每事須兵，兵起繁數，故云兵由此起也。”其實這個圓場是無法使圓的，既然是“謀閉而不興”的大同世界，何設兵之必要?既以設兵，何大同之有?且《禮運》明明是說：“兵由此起”，指的是小康之世的三代禹湯文武的盛世。起者始也，不是此時才興起的事，怎么能說“由此起”呢?其實這種解釋的目的主要不在於兵起何時，而在於混淆“大同”與“小康”的界線，大同既然也有戰涿鹿、征三苗之事，說明兵者自古有之，乃至“每事須兵”。既然社會要靠武力來維持，則《禮運》描寫的“天下為公”的原則，“講信修睦”的世風，彼此親善的關係，人人為公的道德，以及“謀閉而不興，盜竊亂賊而不作”的社會秩序，也就不復存在了。
何以要混淆大同與小康的界線呢?目的又在於為“大人”的家天下諱。後世注家在解釋小康的“大人世及”一語說：“註：大人，諸侯也。”為什麼“大人”指諸侯，而不能指天子呢?天子難道不是典型的世襲么?為了說明“大人世及”不是指天子而是指諸侯，注者又作了極其無力的解釋：“《正義》曰：上既雲“天下為家”，是天子之治天下也，以大人世及而為禮，明大人非天子。凡文各有所對，《易·革》卦，大人虎變對君子豹變，故大人為天子。”注者解釋的唯一理由是“凡文各有所對”，因為上文的“天下為家”講的是天子，所以下文的“大人世及”必然是講諸侯，就像《革》卦的“大人虎變君子豹變”一樣。這個理由就有此強詞奪理了。
或以為“天下為家”就是王者視天下為家，說的是王者對天下關切之深，所以“天下為家”與“天下為公”的宏旨是一致的。這是對原文的惡意歪曲!原文清楚地說：“大道既隱，天下為家”，說的是“天下為公”的大道隱去之後才出了“天下為家”，後者是前者的倒退和反動，何言宏旨一致?為什麼先人的合理思想於千百年後反遭到後人的歪曲呢?沒有別的，王權的影響所致，所以說後人的思想就一定比前人先進，處處用進化論來套解社會現象，是不科學的。
大同思想與《周易》的淵緣關係
早在兩千多年的中國古代出現與當代社會主義社會相類似的大同思想本來就是奇蹟，但這個奇蹟並非是無緣無故地偶然出現的，而是有著深厚的歷史淵源、思想淵源和社會基礎，而這些大多又與《周易》的思想和材料相聯繫。
(一)歷史淵源
中華民族有著悠久的歷史，而特別又有著極其豐富的介於歷史和傳說之間的遠古史資料。《周禮·春官》：“外書掌書外氣，掌四方之志，掌三皇五帝之書。”三皇五帝之時不一定有正規的史籍，但既然設專門衙門掌管，至少也有一定數量的史料，包括文和獻的兩個方面的史料。
三皇五帝是我國遠古史的兩個極其重要的階段，許多帶政治和制度性的傳說就發生在這裡。三皇雖然和五帝並稱，但卻是兩種不同的社會制度，
自然也是兩種不同的社會風貌。桓譚《新論》：“三皇以道治而五帝用德化，三王由仁義，五伯(霸)以權智。”阮籍《通老論》也說：“三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行義。”道法自然，“以道治”也就是按人類社會最初的狀貌來治理，指的自然是原始共產社會。原始社會是無所謂皇與帝的，也無所謂權力。黃石公《三略》區別三皇與五帝不同的社會政治結構說：“夫三皇無言化流四海，故天下無所歸功帝者，體天則地，有言有令，而天下太平，君臣讓功，四海行焉。王者制人道德，降心服志，設矩備衰，有察之政，甲兵之事備而無爭戰血刃之用，天下太平。”三皇時代是不存在政教的，人們按照天地運轉的自然法則勞作生活，“故天下無所歸功於帝者”，然而天下太平。有王的時代就不同了，道德規範有了，政教法令有了，規矩原則有了，甲兵之事也有了，然而也天下太平。所謂有王的時代也就是夏、商、周的三王時代。對照前面所述的大同和小康，正好是大同屬三皇時代，而小康則是夏、商、周的三王時代。
借用孔子的口氣說：“子曰：大道之行也，與三代之英，丘來之逮也，而有志焉。”
這段話從字面上看，是孔子感嘆自己其生也晚，未趕上大道施行的時機，也未見到三代英明之主，然而卻嚮往天下為公的大道。這算是提起下文的導語，同時也是有意製造模糊的巧設。我們知道，“三代”指夏、商、周，“三代之英”自然是指禹、湯、文、武、成王、周公等六君子，而六君子都是小康之治的代表。然則行大道的是誰呢?是什麼時候呢?作者沒有說。其所以不說，其中就有個肯定王權與否定王權的問題，因為三代之前是三皇和五帝時代，明確說大道之行在三皇時期，則頌揚大道便是否定王權；如說大道之行在五帝時期，雖然肯定了王權，但卻傷害了大道，因而既不說三皇，也不說五帝。鄭康成注《禮記》，肯定“大道謂五帝時也”，於是就產生了我們在前面提到的兵起於何時的矛盾。然則究竟是三皇還是五帝呢?我們認為更像是三皇，因為只有三皇時代的原始共產社會才有可能作為大同世界的歷史淵源。這點，《易傳·繫辭》已經為我們勾勒出了大致的輪廓。
(二)思想淵源
大同思想最主要的特點是用“天下為公”的口號反對王權，不是反對被後儒竄改了的立長立嫡，反對傳天位於子，而是從根本上取消王權，否定王權的存在。這點，我們只要將《禮運》對大同世界的描寫和後世陶潛的《桃花源記》略加比較，就清楚了。《桃花源記》正是根據《禮運》的思想具體形象化的。然則《禮運》的思想又從何而來呢?來自我們通常所說的“易道”。
《周易》上經《乾》卦的用九爻辭說：“見群龍無首吉。”意思是要看到群龍無首才吉利，反過來說，只要群龍有首，就不吉利。這話初看起來似乎反邏輯，實際上是合邏輯的，群龍有首必然有爭，無首才能無爭，無爭才能太平，所以說吉。然則是何物在爭，所爭何物呢?是群龍在爭，爭作為首。只有不設“首”，大家一樣，才能無爭。用於人事，是一種十足的反王權思想
但《禮運》畢竟產生在群龍有首的時代，而且又是議論具體的社會制度，是實實在在的政治問題，既不能像《易經》一樣隱晦，也不可能像《易傳》那樣超脫，因而也就不可能那樣直搞，除了儘量描述社會的和諧協調外，凡涉及王權的地方僅用“天下為公”一語帶過，而且打著孔子的旗號。也惟其如此，才能在王權的嚴密控制下存在了兩千餘年，並不斷散發出鼓舞人們前進的力量。
(三)社會基礎
所謂社會基礎，指的是現實生活對作者思想的刺激和影響。《禮運》篇不可能產生在“大同世界”的三代，也不可能產生在“鬱郁乎文哉”的西周，更不可能產生在天下紛爭的春秋戰國。”“三代”人有這種大體相似的實踐，但不可能形成這樣完整的思想。西周是名義上大一統的社會，天下宗周，人們正享受著天下“賢君”的“庇蔭”，也形成不了這樣的思想。春秋戰國出現的是百家爭鳴，人們在激烈競爭中探索治國的方略，表現不出如此的安詳和平靜。只有在通過長期的分裂和戰亂之後渴望統一，而統一之後又通過暴秦惡政的摧殘，人們從正反兩方面得到了教訓，於是痛定思痛，認識到任何君主都無助於社會治理，王權始終是為君主以及附屬於君主的極少數人服務的。於是天下為公的“大道”也就應運而生了。所以說大同思想既是對暴秦統一的反動，又是對長期分裂的非難。人們從實踐中看到，表面統一的西周未能給人民帶來好處，根本不統一的戰國給人民帶來戰禍，而徹底統一的暴秦又給人民帶來了前所未有的災難，於是人們只好返於古樸，回到“三代”的原始共產社會，並加以理想化，作為嚮往，更作為自我陶醉了。
