基本介紹
- 中文名稱：大理佛教
- 外文名稱：Dali Buddhism
- 類別：佛教
- 地點：祖國西南邊陲
- 竣工時間：無
- 開放時間：無
- 館藏精品：佛教典史、文物
歷史發展,重要性,附錄,無為寺,
歷史發展
《 中華佛教百科全書 》
大理在漢代始納入我國版圖，當時為益州郡地，置葉榆縣。唐代中葉，南詔蒙氏自立為南詔國，並建都大理。五代後晉時，段氏繼蒙氏之後建大理國，亦建都於此。元·忽必烈率軍征雲南，破大理，建雲南省，改大理為太和，屬大理府。清·鹹豐六年（1856），受太平天國革命的影響，以杜文秀為首的回民據此抗清。民國二年（1913）廢府置縣，並改太和為大理縣。1983年以後，大理、鳳儀二縣與下關合併為大理市。今所見的大理古城系唐·貞元年間（785～804）南詔孝桓王所築，明·洪武年間（1368～1398）及清·康熙年間（1662～1722）重修，規模壯闊。南詔、大理都城羊苴咩城，位於今大理古城西部。
唐初，印度佛教即傳入此地，寺院林立，古有妙香國之稱。元·郭松年《大理行記》雲︰‘此邦之人，西去天竺為近，其俗多尚浮屠法，家無貧富皆有佛堂，人不以老壯，手不釋數珠，一歲之間，齋戒幾半。’足見當時大理佛教之盛。著名佛寺有崇聖寺三塔（又作三塔寺）、宏聖寺、感通寺等。此外，在洱海東岸的雞足山上，有寺剎五十餘座，古代之印度、緬甸僧人常至此禮佛。
大理市境內，居民有漢、白、回、彝等族。其中，白族人口為數眾多，大多數之白族人民皆聚集於此，少數居於貴州省境內。‘三月街’為該族頗具特色之傳統節日，亦為滇西各少數民族進行大規模物資交易的活動。‘三月街’起於何時，史無確載，依《白國因由》所記，隋末唐初時，惡魔羅剎久據大理，人民深受其苦；唐·貞觀年間（627～649），觀世音菩薩至此，降伏羅剎，使百姓各安其業，此後，‘年年三月十五，眾皆聚集，以蔬食制之，名曰祭觀音處。後人於此交易，傳為祭觀音街，即今之三月街也。’此即三月街之濫觴。
大理地區的白族人，原有"本主"信仰"(本主"指各地方的保護神）。在南詔、大理時期，傳入大理的佛教，以密教為主。當時傳入大理的佛教，與本主信仰、當地文化，相互混合而形成一種名為‘阿吒力教’的信仰。這種信仰，與密教之信仰方式較為接近，因此，近代學者中有人稱之為"滇密"，意謂此為有別於西藏密教的雲南密教。
重要性
從佛教文化之研究角度來衡量，大理佛教的重要性，有下列幾項︰
(2)大理地區，遺留的寺塔甚多，如崇聖寺三塔、感通寺、宏聖寺一塔、大石庵（觀音塘）、無為寺等古剎，皆有重要的歷史文化意義。其中，崇聖寺三塔所保存的六百餘件佛像與寫本佛經等文物，是研究雲南佛教文化的珍貴資料。
(3)在佛教建築藝術方面，崇聖寺三塔及宏聖寺塔的研究價值，不論就美術史觀點或藝術角度，都甚具價值。
1990年台灣佛學界，在佛光山文教基金會的支持之下，曾組織‘雲南大理佛教文化考察團’赴大理作短時期的學術考察。該團在考察過後，曾結合台灣與雲南地區的學者共同撰文，而有《雲南大理佛教論文集》一書行世。這也是台灣佛學界，對大理佛教的首次集體研究。
附錄
現代學者對阿吒力教的定位
到底阿吒力教是一種什麼樣的宗教？近代學者對這個問題已逐漸有人探討。黃心川氏認為它是印度密教傳入中國的一支，是漢地密教與藏地密教以外的另一支系。並謂有人也稱之為‘滇密’。雲南的白族學者張旭，也以為︰‘白族地區的佛教，屬於大乘佛教的密宗。白語叫阿吒力教。’
‘南詔及大理國，都利用密教安撫人民以鞏固其統治。’
‘密教由西藏入南詔，在開元二年前後，自屬可信也。’
徐氏在後兩段文字中所提及的密教輸入大理的年代，不只前後矛盾，且謂唐代天寶十四年即位之西藏國王赤松德贊為梁簡文帝時人，亦是一誤。然姑且不論其所說是否可信，在此處仍可知道，他也是一位認為‘白族的阿吒力教就是密教’的現代學者。
由此可見，從現代學者的著述里，將阿吒力教視為密宗，已經成為學術界的共同看法。但是，以筆者所知，似乎還未有人對阿吒力教的教義內涵作更精細的研判。到底這一教派是一種什麼樣的密教？與漢地密教、西藏密教又有何異同？這些問題都是佛教史上的重要環節，應該作進一步的釐清。本文希望在這方面能作一初步探索。
古代史料中的阿吒力教
依雲南古代史料所載，白族人之信仰密教教法，至遲在唐代已經開始，且為統治階層所信奉。
昆明的雲南省立圖書館藏有唐昭宗乾寧元年（南詔安國聖治六年，西元894年）的寫經殘卷︰〈護國司南鈔〉。該殘卷的卷一書題之後，載有‘內供奉僧、崇聖寺主、密宗教主、賜紫沙門玄鑒集’字樣。這些文字可以提示我們若干信息。〈護國司南鈔〉是現存大理寫經中最早的一種，所集錄的是《仁王護國般若經》的注釋文字。集錄者玄鑒是當時大理崇聖寺的住持，也是南詔大內道場的僧官──‘內供奉’與‘賜紫沙門’。這些稱謂顯然都是當時統治者所認可（甚或敕賜）的。在這些稱謂中，且夾有‘密宗教主’字樣。由此可以確信當時之‘密宗’，已經是統治階層所支持的宗教信仰。
雖然‘密宗教主’玄鑒的署名，尚未有‘大阿左（闍）梨’（或阿吒力）的稱呼，但是此後的寫經與碑刻史料中，有‘阿左梨’稱謂的，為數甚多。而且，‘阿吒力’（或‘阿左梨’等）也等於是密教傳法師的稱謂。關於這一點，可以從下列諸例看出來︰
(1)昆明的雲南省圖書館藏的宋寧宗嘉定十六年（1223）《大般若經》寫本，卷末題有‘大理國灌頂大阿左梨趙泰升敬造’字樣︰背面又有‘灌頂阿左梨釋智生為法界有情等敬造’的朱印。此外，該館館藏的另一本宋代寫本︰《息災觸淨散食次難咒棺啟請》一書的卷首也有‘國師灌頂大阿左梨王德彰’的題署。
除了這些具有‘灌頂大阿左梨’字樣的題署之外，另有其他寫本的題署為‘僧楊義隆’（‘光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請’的南宋高宗紹興年間寫本的卷末朱印），以及‘習密人董賢’（《八十華嚴》的明代刻本題跋）。這些不同的稱謂，都可以視為密教行者的稱呼。‘國師灌頂大阿左梨’一詞顯然是密教地位甚高的弘法者。而‘僧’字雖為一般顯密共用的稱呼，但是從‘僧楊義隆’四字，也可看出此僧是一阿吒力。因為阿吒力教的阿吒力，都是帶有家眷的‘僧人’，而且不改俗姓、不用‘釋’字為姓。又加上‘僧楊義隆’弘揚的是密教儀軌──‘光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請’，因此，也可視為密教行者阿吒力。至於另一‘習密人董賢’，更是大理白族阿吒力教的名師，是著名的董姓阿吒力世家中的第二十四代。可見‘阿吒力’一詞在大理地區，不論古今，都是密教弘法者的同義語。
(2)明代的‘鄧川大阿拶哩（即‘阿吒力’）段公墓誌’雲︰‘唐貞觀己丑年，觀音大士自乾竺來，率領段道超、楊法律等二十五姓之僧倫，開化此方，流傳密印。──迨致南詔奇王之朝，大興密教。’又雲︰‘唐貞觀時，觀音大士自西域來，摩頂蒙氏，以主斯土。攝受段陀超等七人，為阿吒力灌頂僧。’
由這種角度來看阿吒力教，使人覺得它與密教之間的關係，必須要重新估量。輕率地將它與唐代開元間的密教，或日本、西藏的密教（或密宗）劃上等號，是不精確的。
古代文物中所見的阿吒力教特質
迄今為止，學術界還無法看到有關具體描述南詔大理時期阿吒力教教義體系的古代典籍。雖然有不少文獻描述到當地佛教，但是對教義都語焉不詳。因此，對該教的內涵，我們仍無法精確地把握。加上現存之當地佛教著述，如《滇釋記》等，大多成書於和二代，距南詔大理之時代甚遠，不能貿然引以為據。因此，本文擬暫以南詔大理時期的現存文物為主，輔以元明文物，來對當地阿吒力教之性質，作一初步探索。所利用的文物，包含寫經、畫卷、佛像、碑銘等類，所提及的‘大理國時代’，也包含元代以前的‘後理國時代’。
寫本與刊本佛典
1990年八月，筆者在昆明的雲南省立圖書館，抄錄了該館圖書卡片中與大理佛教有關的佛教資料，加上雲南佛教文獻學者李孝友氏的大作︰〈雲南佛教典籍庋藏概況〉一文中所提及的有關書目，共得到下列相關的佛典資料。茲分密教與顯教二類，排列如次︰
甲、密教類︰十種。
《受金剛大灌頂法淨壇內守護聖》︰寫本。李孝友氏判定為大理時代所寫。
《大威德經》︰宋·大理國寫本。
《金剛大灌頂道場儀》︰寫本。不詳年代。
《金剛薩埵火瓮壇受灌儀》︰寫本。不詳年代。
《光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請》（一卷）︰宋·釋楊義隆造。南宋紹興寫本，梵文白文批點。此書與雲南博物館藏之‘諸佛菩薩金剛等啟請儀軌’全同。
《息災觸淨散食次難咒棺啟請》（一卷）︰宋·王德彰錄，南宋寫本。卷前、後皆署有‘國師灌頂大阿左梨王德彰’字樣。
《楞嚴解冤釋結道場儀》（三卷）︰明·釋祖照撰。
乙、顯教類︰二十四種三十三部。
《護國司南鈔》（五卷）︰唐·釋玄鑒集，南詔安國聖治六年（894）寫本。此書僅存殘卷，為天台智顗《仁王護國般若經疏》的注釋書。
《大般若經》（六百卷︰宋·大理國灌頂大阿左梨趙泰升寫本。殘存四十一卷。
《千佛名經》（三卷）︰明宣宗宣德二年（1427）刊本。為明代大理妙蓮庵釋廣品所刻。
《八十華嚴》︰六種。宋代寫本一種，其餘皆為明代刻本。其中一本（殘卷）現存雲南博物館。
《法華經》︰四種。皆為明代之刊本或寫本。
《金剛經》︰宋·大理國寫本，共三種。
《華嚴經（澄觀）疏》︰宋·大理寫本。
《金剛慧解分疏圈點》、《金剛慧解》︰清·高3-15-9-1映撰。為《金剛經》之注釋書。
《金光明經》︰明·雲南太和李知沂刻本。
《金光明經疏》︰唐·佚名集。宋·大理國寫本。
《藥師經》︰宋·大理國寫本。
《圓覺經》︰宋·大理國寫本。
《圓覺經疏》︰宋·大理國寫本。背面另寫大黑天神及白姐聖妃等賀儀。
《楞嚴經》︰宋·大理國寫本。
《檀經》︰明·大理國寫本。
《慈悲道場梁皇懺法》︰雲南麗江刻本，年代不詳。
《萬佛洪名慈悲道場懺法》︰明末刻本。
《大華嚴方廣普賢滅罪稱讚佛名寶懺》︰元·自周集，滇刻本，殘卷。
《三壇外集》︰清道光二十七年，淨泰錄。
《大悲經》︰宋·大理國寫本。
《般若經》︰宋·大理國寫本。
《唯識論疏》︰宋·大理國寫本。
(1)阿吒力教是一種雜密成分甚濃，且強調祭儀的信仰
在密教類的十種佛典中，有七種是大理國時期的寫本，一種為明代著述。另兩種寫本年代不詳。這十種佛典只有兩種是經典，其餘八種都是儀軌。
經典中的《大威德經》，為李孝友氏之大作中所引，筆者不詳其譯者。依愚意，該經可能就是闍那崛多所譯的《大威德陀羅尼經》。是屬於雜密、陀羅尼法的經典。另一部《灌頂藥師經疏》，是針對東晉·帛屍梨蜜多羅所譯的《灌頂藥師經》的註疏。帛屍梨蜜多羅一生譯書三部，目前僅存《灌頂經》（十二卷）一部而已，為雜密部的經典。該經卷十二又名《灌頂拔除過罪生死得度經》，是講述藥師佛功德的經典，因此經末雲該經又可稱為《藥師琉璃央踩本願功德經》。所以，這部大理國寫本應該是對《灌頂經》第十二卷的注釋。
上述這兩部經都是屬於講求息災除障祈福的雜密法門，都還未進入純密階段。與東密的《大日經》、《金剛頂經》等純密階段的佛典，以及藏密的各種解脫法門的密續學說相比較，是相當膚淺的。
除了這兩部經典之外，其他八種寫本都是儀軌，且大多為灌頂、啟請作法時所用。這類儀軌是應一般法會（如灌頂、息災、喪事等）而設的，並不是比較深度的修行儀軌（如藏密的綠度母法、東密的準提法等）。在密教的發展史上，東密的修行體系（即‘秘密事相’）有四度加行、十八道、金胎兩界及護摩等各種行法。單單在灌頂方面，也有五種灌頂、三昧耶戒與印可等繁複的理論。在藏密方面，也有事部（所作）、行部、瑜伽部、無上瑜伽部，或生起、圓滿二次第等修法體系。其繁複龐雜的程度，是上列這些初階段的儀軌所遠不能及的。
綜合地看，上列這些密教史料所展現給我們的啟示，是大理地區有不少雜密色彩甚濃的祭儀信仰。這些信仰當然也可歸入密教信仰體系之中，但是卻只能視之為膚淺的、初階的雜密信仰。與印度的真言乘、金剛乘、東密，或藏密的理論體系的龐大複雜，都不能相提並論。因此，除非另有其他較高深的寫本密典出現，否則阿吒力教似只能被視為‘雜密’式的宗教信仰而已。
(2)阿吒力教是顯密兼修的
其次，顯教類佛典大部分都是宋代大理國寫本。這些宋代的大理國寫經包含有︰《仁王護國般若》、《華嚴經》、《金剛經》、《藥師經》、《圓覺經》、《楞嚴經》、《大悲經》、《大般若經》及《唯識論疏》，並且有《禮佛懺悔文》。其中，《大般若經》還是‘大理國灌頂大阿左梨趙泰升’的寫本。可見宋代大理地區的阿吒力是相當重視顯教經典的。寫（大乘）經也是大乘顯教的信仰方式之一。而另一含有白文批註的寫本︰《禮佛懺悔文》，所載也是顯教的修行方式。由此可見，大理國時代的阿吒力，是顯密合修的。這一點，從上列顯教類︰《圓覺經疏》寫本背面另寫密教護法大黑天賀儀一事，可以窺見箇中端倪。而且，在顯密佛法的承受比重方面，顯教的比例不會比密教輕。依上列的佛典資料看，阿吒力的信仰方式，大體是這樣的︰
(1)成為阿吒力，必須接受雜密的灌頂儀式。各種法會儀軌，也大體依循雜密的經軌，或加以發展改造而成。
(2)在學理上，大量吸收顯教教理，對於顯教的某些修行或信仰方式，也加以汲取。
這種顯密合修的方式，正象徵出阿吒力教在教義體系上還未能完全獨立。否則，就像東密、藏密的判教觀點一樣，獨立的密教在經典上必是尊崇密宗本續而輕視顯教經典的；在教主方面，必是高揚大日（法身）而稍抑釋迦（應身）的。阿吒力教在這方面，似乎還未能有教義上的獨立自覺。
(3)佛教教義主要來自中國漢地佛教
在這幾十種佛書之中，除了大灌頂儀是‘摩伽國三藏贊那屈多’所譯之外，其餘諸書的來源，都可以追溯到中國。以顯教類佛典為例，元代以後的佛典姑置不論，凡是在南詔、大理時期的寫本經論，全部是中國漢文佛典的抄寫。其中，《仁王經》還有白文批註。在密教類方面，《灌頂藥師經疏》是對漢文譯本《灌頂經》的部分批註。其他各書雖然內容無法詳考，但是從用詞遣字上也可以看出是取自中文佛典。如‘啟請’、‘儀軌’、‘灌頂’、‘金剛薩埵’、‘息災’等都是中文密教典籍中的常用詞。在這些用語裡，我們看不出其中有西藏密教語彙。因此，從上列這些佛書來推測，阿吒力教的內涵雖然可能含有白族的本主信仰成分，但是，其佛教思想，主要當來自中國內地的漢族佛教。
畫卷、佛像、碑銘
十二世紀大理畫工張勝溫的〈大理國梵像卷〉，是現藏台北故宮博物院的佛畫珍品。這幅長卷中也蘊涵有不少佛教史料。雖然其中有關阿吒力教的資料不多，但是多少也可以從中看出大理佛教的某些特質。茲以畫卷中人物為例，略說如次︰
(2)其中觀世音類畫像多達十餘幅，可見當時的觀音信仰已極為普遍。這些觀音像大多以觀世音的各種化身的形式出現，且夾雜有大理地區的傳說（如‘梵僧觀世音’），可以看出是獨立的觀音信仰，而不是由西方三聖的淨土信仰所分化出來的。
(3)在佛教用語方面，十六羅漢的名稱，沿用玄奘譯本《大阿羅漢難提密多羅所說法住記》中的譯名︰對於觀世音菩薩的描繪，除了當地流傳的觀世音之外，其餘顯密諸觀世音的名稱，大部分都來自中國。尤其是大悲、救苦、普門品觀世音，顯然都是漢地佛教的信仰。至於密教諸尊之可考者，如毗盧遮那佛、大日遍照佛、十一面觀音、大黑天神、訶梨帝母、蓮華部母等，也都是漢地慣用的密教譯名。此外，圖中並無明顯的西藏式譯名及西藏密教中所特有的尊像。即使是藏密所推尊的護法神大黑天，也同樣是我國密教典籍中所常見的。並不能據以論斷為西藏佛教對大理的影響。由此可見中國漢地佛教對當地佛教影響比西藏深。
(1)佛像︰金剛界五佛──大日如來、阿■佛、寶生佛、阿彌陀佛、不空成就佛。
(2)菩薩像︰觀音、文殊、普賢、大勢至、地藏、除蓋障、虛空藏、迦葉菩薩等。
三塔中的主塔──千尋塔，在這次地震時還出現了金剛杵、金翅鳥等法器，以及唐代寫本《無垢淨光大陀羅尼經》。
這些佛像與法器，大部分都屬密教範圍，純密、雜密兼而有之。而唐代寫本《無垢淨光大陀羅尼經》則是敘述造塔功德的雜密經典。此外，在大理地區墓幢等石刻中，較常出現的《尊勝陀羅尼經》也是雜密經典。
1972年大理拆除五華樓時，曾留下不少碑石。目前可考的，有三塊宋碑，數十塊元碑。元碑的碑文雖然是元代所刻，但是距大理國時代不遠，且有與阿吒力教有關的記載。譬如︰〈故神功梵德大阿左梨趙道宗墓碑〉︰‘祖曰泰（中略），上命都元帥也先公宣治三教，選泰為大理僧官，四眾悅服。（中略）二十六年，雲南諸路都元帥也先八哈失賜職曰︰玄通秘法大阿左梨。（中略）公諱宗，號道宗。（中略）深通瑜伽而觀念精專。（中略）啟宣政分院，擢補神功梵德大阿左梨。’〈故大師白氏墓碑銘並序）︰‘至天定三年癸丑，天軍南下，高通廬於會川，師保忠義，與高通同艱苦。至丙辰歲，高通復歸姚州，以師為姚州僧長。（中略）師誨人以忠信，（中略）嚴持禁戒，終始如一。’
從這二段碑文，可以看出元代的大理地區，阿吒力教仍然是統治階層所支持的宗教。上列第一段碑文中的趙泰，被選為大理僧官，並被賜僧職名銜為‘玄通秘法大阿左梨’。而趙道宗也被擢補為‘神功梵德大阿左梨’。第二段碑文中的白氏阿吒力則出任‘姚州僧長’。
南詔時代已有僧官之設，此從前引玄鑒之為南詔‘內供奉僧、崇聖寺主、密宗教主、賜紫沙門’可知。大理時代也有前引王德彰之為大理國‘國師灌頂大阿左梨’等例可證。加上元代這些碑文，可以知道︰一直到元代，當地僧官制度仍然沿襲著。佛教與政治的關係，也一直相當密切。
結語
依據上面所列的資料，可以推知南詔大理時代，白族政權轄下的佛教確實具有濃厚的密教成分。這種被認為是密教的阿吒力教信仰，是仍在雜密階段的‘法術’式的信仰。因為，當地的密教，雖偶有一、二純密名詞，但整體而言，仍未能形成像東密那種龐大複雜的獨立密教體系，與藏密之寧瑪、格魯、薩迦、噶舉等派的理論架構更不能相提並論。
依現存史料所見，阿吒力教重視的是灌頂、息災、祈福、度亡等現世信仰效益的實踐方式。依據現存各種文獻中的記錄，當地密教的理論性著述，連一本也未見流傳。有關白族佛教徒所撰的書，我們只能看到某些儀軌性的佛典或佛經的簡單注釋而已，像日僧空海的《十住心論》、藏僧宗喀巴的《菩提道次第論》這類理論性的書，在白族佛教地區，迄今仍未發現。因此，就宗教立場來看，白族的阿吒力教似乎只是密教外殼的展示而已，並沒有吸收到密教的核心內涵。
這種儀式化、外殼化的密教，缺乏崇高宗教精神來支撐，也沒有夠水準的思想體系作支柱，因此，演變成巫術式信仰的可能性是很大的。東晉·習鑿齒稱讚釋道安雲︰‘師徒數百，齋講不倦。無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整尋小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬。’
此中‘無變化技術可以惑常人之耳目’的贊語，正可以用來作為阿吒力教的反面特徵。因為從各種古代文獻可知，歷代著名的阿吒力，多數都以‘可以惑常人之耳目的變化技術’而馳名。這樣的宗教信仰，固然不能說對社會絕無益處，但卻很容易變成低級的民間巫術。尤其是在與白族的本主信仰相混之後，更是可能變質。本文前引的康熙年間的禁令，曾謂‘阿吒力教非釋非道，其求足以動眾，其說足以惑人。此固盛世之亂民，王法所必禁者也。’這樣的評語，應該是阿吒力教變質後所給統治階層留下的印象。
由法術式的雜密，發展到理論體系完整的純密，是宗教發展上的進步現象。從現存史料，我們很遺憾地覺察到阿吒力教並未能有這樣的發展。
此外，關於阿吒力教的來源問題，固然有可能有印度僧人到白族地區傳教，但是數量並不多見。依據本文的考察，阿吒力教的教法（包括經典、儀軌等），主要仍然來自中國的漢地佛教。當地的顯密佛典，絕大部份都來自中國。因此，儘管阿吒力教的發展結果，與漢地佛教稍有距離（如在家阿吒力可以稱‘僧’），但這是受到白族本身所具有的複雜條件的影響，與來源無涉。從種種跡象顯示，其教法主要來源之取自中國，是毫無疑義的。中國佛教對當地佛教的深遠影響，也確實不是印度或西藏佛教所可比擬的。
參考資料《雲南地方志佛教資料瑣編》（雲南民族出版社）；杜繼文主編《佛教史》。
---------------------------------------------------
無為寺
寺廟為東西向，由大門、過廳、大殿、南北廂房所組成，隱於松柏之中，環境優美。寺門為翠華樓，東北有駐蹕台，傳為元世祖忽必烈南征時住此而得名。翠華樓傳為忽必烈的隨從大理國段氏的後裔段福始建，段福在翠華樓曾作《翠華台扈從詩》：“叨從萬乘陟蘭峰，一片青螺起梵鐘；日映仗霞祥彩遍，花明輦路景光重。天戈肅肅參岩竹，仙樂泠泠響澗松；佇看玉毫明海國，朱旗揮霍擁蒼龍。”無為寺有八景：傳說唐僧取經路過此地，曾在這裡曬經書，所以有’曬經坡’；無世祖忽必烈片大理時，曾在附近駐兵，有’駐蹕台’（帝王出行時沒途停留暫住稱駐蹕）；明代，明太祖朱元璋的孫子汝南王朱有櫪居大理期間，曾在無為寺聽經學法，並寫了篇《無為寺記》，刻在玉磬碑上，玉磬碑石口極高，叩之如敲玉磬，是鎮寺之寶；寺後有一汪清泉，傳說可以用來銜橋、翠華樓、閣老岩，寺前800多年樹齡的香杉樹，於是，有人便把八景歸納為一副對聯：
坡曰曬經，風敲玉磬，趁日暖風和，跨過月橋登駐蹕；
泉名救疫，樹立香杉，愛山青樹古，閒邀閣老步華樓。
原門匾“無為寺”三字，為江西臨川人書法家李瑞書寫。現在所懸掛之正匾是著名書法藝術大師回族人馬麗生書寫的。清光緒年間，太和縣令南海人劉安科游無為寺時，曾留下一副對聯：
邊城劫火曾經，此間樓滴翠華，駐蹕爭傳元世祖；
樹色溪聲無恙，何處碑尋玉磬，揮毫空憶汝南王。
無為寺地境清，視野開闊，除八景還有五老樟，即一排五棵石峰列峙，就像寺的屏障，寺左右山峰懷抱，有如太極圖形。元末明初，大理段氏總管段功之女段寶姬在無為寺畔建蘭苑隱居，則更是一段千古佳話。段寶姬，又名羌娜或僧娜、僧奴。元至正二十六年，其父段功被梁王用孔雀膽毒死後，段寶姬一心為父報仇，自願嫁給四川建昌（今西昌）頭人阿黎為妻，欲借兵報仇，但阿黎沉湎酒色，無心幫寶姬報仇。寶姬見報仇無望，與阿黎感情破裂，心灰意冷。明朝統一後，明太祖朱元璋赦免了大理段氏，寶姬聞訊，悲喜交加，最後在大理名士楊安道等好友的幫助下，攜女歸宗大理。可經歷國破家亡、夫妻離散的打擊後，寶姬早已看破紅塵，毅然皈依佛門。並在眾好友的支持下，在無為寺畔建起一個蘭苑，命名為“龍淵庵”，在苑內遍種奇蘭，以蘭修身。據傳，當時蘭苑內各種蘭花達數千盆，盆盆高雅脫俗，芳香四溢。她還自號“蘭室居士”，並經常與無為寺的住持達果和尚、盪山寺的無極大師及楊安道、張繼白、楊黼等大理的大德高僧、文人墨客在蘭苑內吟詩作對、琴棋書畫、以文會友。後來，她還在龍淵庵內整理寫成了大理歷史上的第一部描寫蘭花的著作－－《南中幽芳錄》，一時傳為佳話。
