基本介紹
基本信息,作者簡介,目錄,總序,譯者導讀,作者致中國讀者,序言,
基本信息
出版社：中國人民大學出版社
ISBN：7-300-06163-X
版次：2005年6月 第一版
開本：24K
頁數：106頁
字數：10萬4千
定價：15.00元
作者簡介
約翰·希克（John Hick, 1922-），當代傑出的宗教哲學家，宗教多元論的代表人物，伯明罕大學人文學高級研究所研究員，美國加利福尼亞克萊蒙特研究院宗教哲學旦福（榮休）教授。主要著作有《信仰與知識》、《惡與仁愛的上帝》、《宗教之解釋》、《宗教哲學》、《上帝道成肉身的隱喻》、《信仰的彩虹》、《死亡與永生》、《第五維度》、《上帝與信仰的世界》、《宗教哲學對話錄》、《宗教多元論諸問題》和《多名的上帝》等。
目錄
序 言
鳴 謝
第一章 精神之旅
第二章 基督教關於其他信仰的觀點
第三章 多名的上帝
第四章 殊途同歸
第五章 一種全球宗教認識理論概略
第六章 走向宗教多元論哲學
第七章 基督教信念與信仰間對話
索 引
總序
本文庫是為“思想者”而編輯的。
人是有思想的，人人皆在思想。何謂“思想者”其實不必定義。然而，若要追究“為何思想”、“思想什麼”、“怎樣思想”、“何以接著思想”等，便需求教古今中外的思想巨擘了，因為他們是人類思想的原創者和傳承人，他們的成就開啟了後人的思路，他們的遺產仍在引導著我們的思維。
心之官則思。心之所同然者何也？謂理也，義也。
——孟子
思為人道。人之所以異於禽獸者， 唯斯而已。
——王夫之
人被稱為“能思想的存在者”。“思想”本屬“存在”，是對“存在”的領會，以深思人何以才能成為真正的存在者。
——海德格爾
一切歷史都是思想史，也就是說，人類的歷史就是思想的過程。
——柯林武德
思想標示著人類精神的覺醒與覺悟，是一代代人繼往開來，在尋求最高生存境界的跋涉途中留下的心靈足跡。恰如雅斯貝爾斯所洞察到的，在漫長的人類精神發展史上曾有一個“軸心期”（公元前800年-前200年），那段時間裡幾種最古老的文明形態雖處於隔離狀態，可東西方的先哲聖人卻在不同的生存境遇下，幾乎同時地闡發了人類所要思索的基本問題。這些問題儘管被揭示於諸種古老的哲學體系或宗教傳統，表述於相異的語言、概念和思維方式，可經過比較梳理，今人還是能把握其共有的原義，並將其簡明地複述出來的。
我是誰？我從哪裡來，又往何處去？人有無本性？人性是善的還是惡的？人生有無意義？人生的目的到底何在……
人類何以生活在這樣一個世界上？這個世界是怎么生成的？其生成演變有無目的或規律？為什麼人世間既有真善美又有假惡醜……
思想者的生存疑惑是羅列不清的，但可以肯定，上列這些“人之為人”所要思索的基本問題，便是人類思想史的恆久主題；也就是說，在思想史上，變換的是歷代思想者及其歷史背景或文化氛圍，不變的則是“人類思想共同體”對“人性”和“世界本質”的不懈探求。
正因在目前這樣一個現代化的甚至“後現代化的”時代仍執著於上述思想史判斷，我們志於編輯本文庫，其宗旨在於，承接人類思想史上的基本問題和重大課題，關切“全球性的現代文化”與“多元化的文化傳統”的緊張關係，從當今人文研究的諸多領域中，精選中外學者縱橫於古今東西文化的比較研究力作，以期逐步積累而成“一個跨文化思想者的交流與對話平台”。如此構想，任重道遠，我們願為此付出長期的努力。
張志剛
2005年5月
譯者導讀
譯 者 導 讀
由於學者何光滬、王志成、思竹等人翻譯了不少約翰·希克(John H.Hick,1922-)的宗教哲學著作，國內學術界對希克的思想已經不再陌生，越來越多的學者意識到我們需要認真對待他在我們這個時代所提出的思想，例如愛任紐(Irenaeus)類型的神正論、宗教多元論等。
約翰·希克是自20世紀中葉以來最純粹的宗教哲學家之一，他的《宗教哲學》已經成為當今西方宗教哲學的經典著作，目前已出了第四版，有11個譯本，發行量超過60萬冊。他在《惡與仁愛的上帝》一書中提出的愛任紐類型的神正論在學術上徹底改變了基督教神學看待世界的方式。他從全球範圍內對人類生死問題的全面考察使我們意識到我們人類的處境，並為處理好宗教之間的關係提供了一些有益的參考。他在《死亡與永生》中首次提出了全球神學的觀念。著名的吉福德講座則使他的宗教多元論思想深入人心，該書以《宗教之解釋--人類對超越者的回應》為名於1989年出版。
希克的《多名的上帝》有兩個版本，一是1980年的英國版，一是1982年的美國版。這兩個版本基本上差別不大，1982年的版本內容要多一些，但沒有收入1980年版本中的一章，即《耶穌與世界宗教》。該章最早出現在他主編的《上帝道成肉身的神話》(1977)一書中。
希克是一個非常謙虛和勤奮的學者，如今雖然已經退休，但筆耕不輟，不斷有新書出版，最近出版了他的自傳。該自傳非常有價值，我們通過它可以了解到過去半個多世紀以來西方宗教哲學的發展狀況，可以了解到人類不同宗教共同體之間關係變化的內幕。希克是我們這個時代宗教哲學的最好見證人。了解他的思想以及他的思想之變遷具有特殊的意義。
《多名的上帝》是他走向宗教多元論哲學道路的一個見證。在第一章“精神之旅”中，希克回顧了他是如何走向宗教多元論道路的，可以說是一個精神自傳。第二章“基督教關於其他信仰的觀點”簡單地考察了基督教和其他宗教的關係模式：排他論和兼容論。但希克認為傳統的關係模式都已經成問題了，我們需要進行一場“哥白尼式的革命”。第三章“多名的上帝”主要從有神論傳統論述宗教多元論。第四章“殊途同歸”和第六章“走向宗教多元論哲學”都是在具體地論述宗教多元論理論，它們為我們以全新的眼光看待宗教和宗教關係提供了新的理論框架。第五章“一種全球宗教認識理論概略”以康德的認識論為基礎向我們提供了認識宗教現象的理論基礎。第七章“基督教信念與信仰間對話”論述不同信仰的人之間所進行的不同層次和不同語境中的對話。
宗教多元論是本書的核心。希克主要是從認識論角度，尤其是用康德的本質和現象之間的區分理論來建構他的宗教多元論哲學系統的。也許讀者會發現本書是全面建構宗教多元論哲學的一個預備，有的內容還在探索之中。例如，他在本書中提出“永恆的太一”作為核心範疇。但他在1985年的論文集《宗教多元論諸問題》(中譯本的書名為《理性與信仰--宗教多元論諸問題》)中則把“實在者”(the Real，也譯作實體)視為最高範疇，而且還有其他的用法，如終極實在等。
另外，希克在本書中對宗教多元論的合理性之論證並不全面，只是大體上提出了一個宗教認識論的哲學框架；在《宗教多元論諸問題》中，在某種程度上已經擴展了宗教多元論哲學的基礎，主要是增加了倫理方面的論證；而在《宗教之解釋》中則全面為宗教多元論作辯護，提供了一個完整的宗教多元論哲學體系。讀者如果有興趣，還可以閱讀他的這兩部著作。
然而，對一般讀者而言，《多名的上帝》是一本可讀性極強的著作。它的篇幅很小，論證也不深奧。儘管出版20多年了，但依然有很大的市場，重印不止。
在肯定希克的宗教多元論的同時，我也相信不同的人對他的多元論假設會有不同的反應。有的人很歡迎，認為他的理論很有用，應該大力推行；有的人則徹底否定他的理論，認為他的理論從根本上說是錯誤的；也有的人認為他的理論有合理的成分，他向我們提出了有意義的問題，也給出了富有啟發的回答。
我想，對於一些沒有很深宗教信仰背景但卻很關心宗教問題、尤其是宗教間關係的人，會比較容易接受希克的觀點。而有堅定的宗教信仰的人則往往認為希克的理論是錯誤的，因為希克沒有充分考慮各個宗教本身是如何看待自身的。希克幾次用到盲人摸象的比喻，他說每一個宗教就如同一個盲人摸到了大象的一個部分，並把這一部分視為大象的全部。而希克似乎在充當趕大象者的角色。但是，我們憑什麼可以接受希克是趕大象者呢?
希克也提到，不同的宗教都在爬同一座山，但它們似乎是從不同的方向爬山。一旦大家都爬到山頂，便會知道我們原來並不對立。
但是，這樣的比喻並不完美。我們不會接受希克是趕大象者，也不會認為所有的宗教都在爬同一座山。我們為什麼一定在爬同一座山呢?難道不可以在爬不同的山嗎?
邏輯上可以作出這樣的構想，可我們無法在理智上確立希克的假設。但我們需要注意，希克在這裡主要是想解決什麼問題。希克說，他並不是要用他的多元論假設去解決宗教之間的關係問題，多元論假設本身並不能替代各個宗教。他的假設主要是為了緩解宗教之間的張力。作為一個西方人，他從康德哲學中獲得啟發，提出宗教的終極實在、實在者、永恆的太一與各個宗教所說的那個具體的宗教對象是有區別的。
希克認為，實在者本身是不能為我們所知的，因為我們的語言範疇不適用於它。所以，我們不能說實在者是人格的或者非人格的，有目的的或者無目的的，善的或者惡的。但他又承認實在者對人類的臨在。人類對這種臨在的回應是通過語言範疇進行的，不同的語言顯然導致不同的回應方式，也隨之產生不同的宗教經驗。希克還提醒我們，我們不是對實在者的全部臨在都作出回應，相反，我們的語言範疇是根據人的實際情況既向實在者開放，同時又對它封閉，開放和封閉似乎都是出於人的目的。希克說，如果我們能夠全面地接受實在者的臨在，我們就無法承受。我們對自然的認識是如此，我們對宗教中所說的實在者的回應也一樣。康德的認識論局限於自然領域，而沒有運用於宗教領域，因為康德認為上帝是實踐理性的設定對象，而不是我們可以經驗的對象。但是希克認為，康德的認識論也適用於宗教的分析。這是希克對康德理論的推進。所以，人們也稱希克為新康德主義者。
由於各個宗教所說的宗教實在、實在者是不能為任何一個宗教所直接把握的，所以我們所知道的實在者都屬於現象，是實在者的臨在和人通過一定文化、歷史條件的語言範疇的回應相互作用的結果。
希克通過把各個宗教的實在者提升到更高層面，提升到我們人類的認知之外，為論證各個宗教的同等性推進了一步。但是，難道所有的宗教都是對實在者的真實回應嗎?
希克說，在理論上可以構想所有宗教都是人的觀念投射，根本就不存在實在者，宗教只是一種幻覺。但是，他不接受這樣一種理解。這是無神論的立場。希克也不接受“宗教都是對實在者的真實回應而沒有任何錯誤”的觀點。這是素樸實在論的立場。希克認為這種觀點沒有考慮到人的主觀性、文化、歷史和語言對認識的影響。他認為合理的理解應該是批判實在論。
批判實在論認為，我們對自然對象的認識既有實在對象對我們的影響，這是認識的前提，又有我們人的主觀性、文化、歷史和語言對認識本身的影響。宗教認識也一樣。我們對宗教對象的認識也既有實在者的臨在之作用，又有我們人的主觀性、文化、歷史和語言對這種臨在的影響。大體說來，我們人類對實在者的回應主要有兩類：一是以人格的方式回應實在者，例如我們可以把實在者經驗為猶太教的耶和華、基督教的天父上帝、伊斯蘭教的安拉以及有神論的印度教的毗濕奴等；一是以非人格的方式回應實在者，例如我們可以把實在者經驗為儒教的天、道教的道、佛教的空/涅槃以及非有神論的印度教的梵等。
毫無疑問，這些人格的和非人格的神或絕對者都不是本體，而是宗教現象。它們都和不同宗教文化以及相應的人們的生活有著內在的聯繫。
希克的這樣一個多元論假設具有很大的解釋能力，它可以解釋各個宗教為什麼會有這樣大的差別，同時也為宗教之間的對話提供了新的思路。無疑，在多元論假設下的信仰間對話也就有了新的出路。
但是，希克的多元論假設也存在問題。例如，希克的朋友唐·庫比特(Don Cupitt)認為希克的實在者是多餘的。唐·庫比特是一個基督教非實在論者。他從完全不同的立場解釋基督教和宗教。根據基督教非實在論，上帝不是在人之外的實在，我們也沒有一個所謂的實在者可以回應。
許多保守的基督教學者也不認同希克。例如福音派基督徒學者和保守的後現代基督教學者都否認希克的理論。還有一種值得注意的現象是多元論學者內部存在的差異。例如，跨文化研究專家、哲學家和神學家雷蒙·潘尼卡(Raimon Panikkar)認為希克的多元論理論是淺薄的。根據潘尼卡的理解，多元論意味著不二論，它是對一元論和二元論的超越。多元論需要保持極性之間的張力。而希克的多元論假設最終是一種一元論。希克要以他的多元論假設作為元理論，把其他宗教的最高範疇下降到次終極的層次。這肯定會讓每一個宗教的信仰者感到難以接受。所以，本質上希克的理論不能稱為多元論。以研究希克宗教多元論思想起家的國際知名的天主教神學家德科斯塔(Gavin D.Costa)，其在後來的研究中甚至把希克的多元論理論視為一種排他論。他認為基督教界關於基督教與其他宗教之間關係的類型學是不能成立的。根據這一類型學，基督教和其他宗教的關係理論有排他論、兼容論和多元論。
排他論認為，只有一個宗教是對的，其他的宗教都是錯的，基督教應該排斥其他宗教。代表人物如新教神學家卡爾·巴特(Karl Barth)。兼容論認為，基督教具有完全的宗教真理，而其他宗教中的真理則是不全面、不完全的，其他宗教中的真理有賴於基督的做工，基督教應該成全其他宗教，最終讓其他宗教歸在基督的名下。代表人物如天主教神學家卡爾·拉納(Karl Rahner)。多元論則認為，每一個宗教都是對宗教實在和實在者的同等有效的回應，各個宗教之間的關係是平等的，彼此應該相互學習和幫助。代表人物如約翰·希克。
儘管有人否定這一類型學，但它在基督教神學和宗教哲學中具有廣泛的影響。我們需要的也許是推進這一理解，而不是否定它。我認為對多元論的解釋可以分為兩類：實在論的宗教多元論和非實在論的宗教多元論。約翰·希克、W.C.史密斯(W.C.Smith)、約翰·科布(John Cobb)、保羅·尼特(Paul F.Knitter)、雷蒙·潘尼卡等在某種意義上都是實在論的宗教多元論者，他們之間儘管存在種種差異，卻都是實在論內部的差異。唐·庫比特說自己也是主張宗教多元論的，但如果我們將他的多元論和希克等人的多元論作一比較就會知道，他所說的多元論根本就不是希克等人所說的多元論。所以，我們有必要了解一下非實在論的宗教多元論。
根據非實在論的宗教多元論，宗教之間的關係是不同的語言遊戲系統之間的關係，宗教是藝術的創造，而不是對所謂實在者的有效回應，他們也不承認有所謂的許多實在。由於宗教沒有了本質，宗教對話也就沒有了根本的張力。一方面，不同宗教就是不同的語言遊戲系統，它們是各自獨立的，在這一意義上宗教對話是多餘的。但另一方面，由於現代性作為另一極在我們周圍發揮著越來越大的影響，我們的宗教不得不進行改革、調整。在現代性背景下，宗教之間相互影響是很自然的。唐·庫比特說，這就好比不同藝術家之間的相互學習和借鑑，我們可以向所有宗教開放，根據我們所需，從中汲取我們認為有用的東西。
非實在論的宗教多元論在當今宗教對話中也許有它特殊的意義。關於這一點，我已經在我的《和平的渴望--當代宗教對話理論》一書中作了不少的論述，尤其是該書第五章。
我之所以翻譯《多名的上帝》，是要為我國宗教哲學提供第一手的資料，儘管此書篇幅不大，但它記錄了以希克為代表的宗教多元論哲學家的思想軌跡，不但具有重要的理論價值，而且具有歷史見證的意義。
我的學術道路和希克有著直接的聯繫，目前我的思想也許已經不在他的哲學框架里了。我曾對我的朋友說，我已經從一個素樸實在論者，轉變成批判實在論者，又轉向靈性實在論者，然後轉向反/非實在論者，目前主要是一個後現代主義者和表現主義者，用我自己的話說，是一個後虛無主義者。我的每一次轉變在生存論上都是捲入性的，因而在內心既有高興、喜悅和歡欣，又有煩惱、痛苦和不安。然而無論如何，我始終是一個途中的人，在途中約翰·希克的思想一直陪伴著我。現在翻譯他的書，則是我這個學生應該做的。我希望該書的出版可以真正推進我國宗教哲學、宗教對話理論的發展，也希望可以促進中國各大宗教之間關係的更好處理。
如果讀者對希克的理論感興趣，可閱讀他的其他作品，如：《宗教哲學》(何光滬譯，北京，三聯書店，1989)、《宗教之解釋：人類對超越者的回應》(王志成譯，成都，四川人民出版社，1998)、《上帝道成肉身的隱喻》(王志成、思竹譯，南京，江蘇人民出版社，2000)、《第五維度--靈性領域的探索》(王志成、思竹譯，成都，四川人民出版社，2000)、《理性與信仰--宗教多元論諸問題》(陳志平、王志成譯，成都，四川人民出版社，2003)、《信仰的彩虹--與宗教多元主義批評者的對話》(修訂版)(王志成、思竹譯，1999；台灣宗博出版社，2004)。另外，也可參見對希克思想的介紹及建設性研究：《解釋與拯救--多元宗教哲學論》(王志成著，上海，學林出版社，1996)、《宗教、解釋與和平--對約翰·希克宗教多元論哲學的建設性研究》(王志成著，成都，四川人民出版社，1999)、《神聖的渴望--一種宗教哲學》(王志成、思竹著， 南京，江蘇人民出版社，2000)、《和平的渴望--當代宗教對話理論》(王志成著，北京，宗教文化出版社，2003，尤其是第一章)。推進中國宗教哲學的發展不是一件容易的事，它需要我(們)為它獻身。
感謝約翰·希克教授幫忙聯繫著作權，關心翻譯的進展，解釋翻譯中的難題，以及一直來對我諸多方面的關心。希克對中國讀者很有感情，對中國宗教也很有感情，他個人還修習禪定，與佛教有緣。令人高興的是，在過去幾年裡不時有人要我代向希克教授表示感謝，感謝他的思想對他們的幫助。他們主要是佛教徒，也有普通讀者和高校大學生。可以構想，希克的理論和中國佛教之間不僅可以對話，而且可以互益。無疑，希克是一個促進宗教和平的人，也是一個促進世界和平的人。
本書第七章初稿由我的研究生王紅梅翻譯，經思竹博士的校對，最初發表於《宗教比較與對話》第四輯上(卓新平主編，北京，宗教文化出版社，2003)，在此感謝譯者、校者、主編以及出版社讓我利用這篇譯文。另外，感謝思竹博士為譯稿做了不少校對工作。亦感謝我的研究生朱彩虹為我解決若干疑點。本書的翻譯得到浙江大學基督教與跨文化研究基地的資助，在此一併表示感謝。
2005年5月10日於浙江大學
作者致中國讀者
在中國古代，對於宗教有一個普遍的、很有意思的觀念。它截然不同於現代西方有關宗教的觀念，後者輸出到了世界其他各地，它把諸宗教視為不同的社會-宗教實體，界限明了，彼此相對照而存在。以這種方式來看，每一個宗教都有它自己的組織結構、不變的信念體系、一套獨特的儀式，原則上還有它自己的成員清單。不可避免地，它引起這樣的爭論：它們當中哪一個是真宗教或者最真的宗教?它們每一個都堅持比其他宗教有其獨一的優越性。
與此相對照，在中國曾有過這樣一個時期，那時儒、佛、道三教和諧共存，人們同時受三教的影響是相當普遍的，人們在不同時間和不同環境使用不同宗教的儀式。各個宗教不是被視為相互競爭的組織，而是彼此有重疊的精神影響的領域。儘管同時屬於兩個或兩個以上彼此成員相排斥的競爭組織是不可能的，但同時生活在兩個或兩個以上精神影響的領域卻是可能的。
中國這一傳統的思維方式在我看來是極有價值的，西方人可以從中受益。在此書中，我試圖消除西方對宗教嚴格隔離的做法，使之趨向類似於中國傳統觀念的那種方式。
我很感謝王志成教授，他使我得以與中國讀者一道進行這一嘗試。
序言
基督徒一直有意無意地生活在一個宗教多元的世界上。他們在有些地方、有些時期已敏銳地意識到其他宗教傳統和他們一道生活和成長。但是，在西方基督教中，這一多元論的意識只有在現代人的生活中才完全顯露出來。在此之前，諸如印度教、佛教、猶太教和伊斯蘭教等宗教，普遍被視為異教的奇怪的和黑暗的殘餘，完全低劣於基督教，是教會熱心傳教的合適對象。然而，如今我們都在不同程度上意識到，我們的基督教歷史是許多不同的宗教生活支流之一，每一個支流都有它自己獨特形式的經驗、思想和靈性。因此，我們已開始承認需要重新理解我們自己的信仰，不是把我們的信仰理解為惟一的，而是理解為若干個信仰中的一個。
在某種程度上，這樣一種觀點的轉變不一定很難。例如，美國基督徒可以無需提出什麼神學難題而把普遍的寬容和相互尊重的原則擴展到其他宗教的人那裡，寬容和相互尊重的原則是一個公認的文化理念，在美國憲法中被認為是神聖不可侵犯的。
但是，基督教還在更深層次上作出了回應，在這一層次必然出現發人深思的神學問題。當前，我們傳統占主導地位的自我理解認為，我們的傳統具有一種使自身具有優越於所有其他傳統的獨一性和最終性。實際上，它的優越性已經被構想為這樣，以至於用卡爾·巴特的話說，基督教“是惟一受委任並擁有權威宣教的宗教，即作為一個惟一的真宗教面對世界各宗教，絕對自信地邀請諸宗教並向它們提出挑戰，讓它們放棄自己的道路，而走向基督教的道路”。基督教獨一優越性的觀念基於這一信念，即基督教道路的奠基人正是上帝道成肉身。這一信念因此一直是本書討論的核心；它也在《上帝道成肉身的神話》中得到更充分的檢驗。合適的結論對我而言似乎是這樣：“上帝之子”這一特別的人的觀念是一個隱喻性觀念，屬於古代許多文化的想像語言。然而，基督教傳統已經把這一詩一般的語言轉化成白話，以至於隱喻性的上帝之子成了形而上的上帝聖子、神聖三位一體的第二位格；由此導致的獨一的神道成肉身的教義長期以來已經破壞了基督徒和猶太教徒、基督徒和穆斯林之間的關係，也影響了基督教帝國主義在遠東、印度、非洲等地的歷史。然而，作為宗教隱喻，道成肉身語言提供了一條熟悉的道路，以表達我們與作為上主(我們努力追隨的人)和救主(他已接納我們，並最終把我們轉變成完美的上帝之子)的耶穌的師徒關係。當今，我們的一部分神學任務就是沿著這樣的路線重新理解道成肉身教義，從而公平對待基督教的經驗，卻並不因此蔑視佛教、印度教、猶太教以及其他宗教的經驗。
但是，基督教這一重新理解的工作只是更大任務的一部分，即在宗教傳統(也包括這些傳統之外的世俗生活)之間對各大信仰都以不同方式肯定的超越性實在形成一種全球性關係的觀念。這裡需要一種理論，該理論容許我們看到世界各大信仰之間的差異性和相似性，並容許我們為其所吸引。因此，不可以施壓，認為所有宗教都應以相同的方式構想實在者(the Real)，或者認為人們對實在者都應作出相同的回應，或者認為對我們今生之後的未來應具有相同的期待。但是，同時又要合乎我們時代的基本意識：在各大傳統中，都最大限度地發生著人類從自我中心向實在中心的生存轉變；以至於它們可以被視為以不同的塑造人的文化方式體現了對實在者不同的知覺和回應。
書中有幾章已開始探討這種理論的大綱。它們是我近年來主要關切的部分成果，這一關切就是系統而詳盡地發展上述理論。這一工作在繼續進行，並且我希望，對眼下這本小冊子的批評性回應可以讓我在更大的著作中對該理論發展得更充分。同時，我要感謝克萊蒙特的同事約翰·科布、阿部正雄（Masao Abe）等，在討論宗教多元論問題中他們給予了非常寶貴的幫助。如今，宗教多元主義問題已越來越成為宗教哲學的核心問題。
感謝我的妻子哈吉爾(Hazel)和我的研究生助手哈羅德·休伊特(Harold Hewitt)，他們為我閱讀了校樣並編了索引。
於加利福尼亞，克萊蒙特研究院
