基本介紹
- 書名：城邦的世界:秩序與歷史卷2
- 作者：埃里克·活格林 (Voegelin.E.) 劉東
- 出版日期：2009年1月1日
- 語種：簡體中文
- ISBN：7544707407, 9787544707404
- 外文名：The World Of the Polis(Order And History, Volume Ⅱ)
- 出版社：鳳凰出版傳媒集團，譯林出版社
- 頁數：517頁
- 開本：32
- 品牌：江蘇譯林
基本介紹,內容簡介,作者簡介,媒體推薦,圖書目錄,文摘,後記,
基本介紹
內容簡介
《城邦的世界:秩序與歷史卷2》首先探討米諾斯和邁錫尼的希臘前史。然後討論荷馬史詩，它被十分正確地視為希臘文明的決定性轉折。第二部分涉及城邦的制度組織，但真正關注的是從赫西俄德到赫拉克利特的古風時代的詩人和思想家。其中包含了沃格林一些最有力、最動人的分析。最後，“雅典世紀”討論阿提卡戲劇、智者和公元前5世紀的歷史學家。在這裡，我們又一次領教了沃格林酣暢淋漓的解說技巧和尖銳辛辣。
作者簡介
埃里克·沃格林（Eric Voegelin），1901年生於德國科隆，但他“完全是在維也納薰陶成長起來的”，而沃格林的學術生命，嚴格說來，卻是在美國度過和完成的。沃格林大學期間主修的是法律，他的導師是名噪一時的法律實證主義大師凱爾森，但他似乎更關心“法國、德國哲學家以及天主教神學家的著作”，而在公眾眼中，沃格林是一位不折不扣的政治哲學家。一切地域文化的界限，學科專業的藩籬，在沃格林身上都土崩瓦解。
媒體推薦
當代最為重要的政治哲學家並不是哈貝馬斯和羅爾斯，而是沃格林和施特勞斯。
——詹姆斯-羅茲
思想者的真誠首先在於，隨時準備推翻自己的定見從頭開始！出生於自由思想之家的沃格林的“史稿”不同樣（且首先）在總目擊西方學界近兩百年來的啟蒙傳統觀念？
——施特勞斯
現在所謂的社會科學中的解釋學轉向，沃格林從開始學術工作起就已經在踐行了。
——尤根·蓋伯哈特
——詹姆斯-羅茲
思想者的真誠首先在於，隨時準備推翻自己的定見從頭開始！出生於自由思想之家的沃格林的“史稿”不同樣（且首先）在總目擊西方學界近兩百年來的啟蒙傳統觀念？
——施特勞斯
現在所謂的社會科學中的解釋學轉向，沃格林從開始學術工作起就已經在踐行了。
——尤根·蓋伯哈特
圖書目錄
主編的話
編者導言
序言
詳細目錄
導論：人與歷史
第一部分 克里特人、亞該亞人和希臘人
第一章 希臘與歷史
第二章 克里特與亞該亞社會
第三章 荷馬和邁錫尼
第二部分 從神話到哲學
第四章 希臘城邦
第五章 赫西俄德
第六章 告別神話
第七章 美德與城邦
第八章 巴門尼德
第九章 赫拉克利特
第三部分 雅典世紀
第十章 悲劇
第十一章 智者
第十二章 權力與歷史
索引
譯後記
編者導言
序言
詳細目錄
導論：人與歷史
第一部分 克里特人、亞該亞人和希臘人
第一章 希臘與歷史
第二章 克里特與亞該亞社會
第三章 荷馬和邁錫尼
第二部分 從神話到哲學
第四章 希臘城邦
第五章 赫西俄德
第六章 告別神話
第七章 美德與城邦
第八章 巴門尼德
第九章 赫拉克利特
第三部分 雅典世紀
第十章 悲劇
第十一章 智者
第十二章 權力與歷史
索引
譯後記
文摘
對歷史秩序的專注，侵犯了秩序的歷史，曲解證據也就在情理之中了。
5.荷馬
荷馬史詩標誌著希臘文明史的一個新紀元。沃格林不關心文學作品本身，也就是在一些純“文化”領域中，可以脫離社會秩序考量的人工產品。相反，他力求抓住那一位通過創造符號體系來“表達一種人在神之下生存的新經驗”，而“與宇宙論神話決裂的人”。根據沃格林，決定性的一步，是邁錫尼文明的轉型，它轉化為詩歌，從而轉變為新興的希臘的過去。正是荷馬史詩給了希臘一個共同的過去，將它萬神殿的神靈放到各種地方的崇拜上，從而創造了一個希臘文化宇宙。
B線字母表和考古發現的證據，讓沃格林底氣十足，他假設，這位詩人完全忠實於英雄時代的亞該亞社會現實，儘管每有添油加醋、搞錯年代之處。沃格林的分析不越詩歌本身雷池半步，雖說言下之意是“荷馬”社會對他來說反映了亞該亞秩序和無序的“現實”結構。沃格林又一次假定，在詩歌的具體社會策源地，存在一種毋庸置疑的延續性。
沃格林提出了一個極具原創性，在某些方面可謂驚艷的對荷馬的解釋。他認為荷馬創造了一種新的人神秩序符號體系，當中運用了精緻的心理學，由於它不求助於任何一種完全概念化的工具，而是通過戲
劇手法來完成的，故十分引人矚目。荷馬的神不是自給自足的實體，而是存在於秩序中的力量的化身，人也是這存在秩序中的一部分。失明的預言家這一形象，一方面暗示有能力去理解看不見的現實，另一方面暗示著現象的消遁。這些符號指向了埃斯庫羅斯和柏拉圖。詩人以權威身份發言，通過他的繆斯祈禱而符號化，這與以色列先知相映成趣：“希臘人沒有西奈山的啟示和約定來將他們締造為具有歷史形式的上帝選民，沒有摩西來引領他們擺脫法老的枷鎖，奔向上帝之自由。但他們擁有先知歌者，這歌者依其直覺經驗著在神統治下的人。”
沃格林指出了荷馬的目的論。詩人的人類學“正處於發現哲學家所謂的真我的途中”。荷馬諸神是與上帝無異的一神的萌芽。“荷馬創造了人的當下，即使這還不是在上帝之下的當下，那起碼也是君主制的奧林匹斯諸神之下的當下。”
這種觀點仁者見仁，智者見智。比如，繆斯祈禱的意義就是一件有爭議的事。那些對公共秩序漠不關心的詩人，諸如薩福，也一樣在用它，這一事實使之更趨複雜。至少有一次，荷馬自己也乞靈於繆斯，要求她告訴自己，亞該亞軍隊的每一支先遣隊有幾條船——這種靈感似乎與存在的基礎不太合拍。①沃格林指出，“每當英雄行動的後果影響公共秩序”，神就出現在英雄面前，通過它們的現身，把人做的事情提高為“向存在秩序敞開的行動”。果真如此的話，那雅典娜讓奧德修斯為了諾西卡（Nausikaa）激情澎湃究竟有何意義呢？若非如此，那我們正確地理解了荷馬諸神嗎？帕里斯回應赫克托耳的指責，稱阿芙洛狄忒的禮物不應被輕慢，沃格林認為這是衰敗的徵候，其他讀者和學者就事論事的理解，都統統被歸為感情用事。毫無疑問，正如帕里斯自己所知道的，情難自製的景象，雖說難有什麼教益，但與男人的德性和愛國職責也不怎么對立。然而，任何時期的希臘人，無論生病還是健康，都領教過這位女神的厲害，儘管奧林匹斯是君主制，但是她我行我素，桀驁不馴。
沃格林批評希羅多德，因為他在講埃及海倫的故事的時候，犯了理性主義化約論的錯誤，這是社會衰落的一個徵候。一個頭腦清楚的人怎么會拒絕交還海倫和她的珠寶，為了一名紈絝子弟的情慾和虛榮去冒戰爭和毀滅之險？希羅多德說這是站不住腳的。他得出結論，埃及人是對的，他們說海倫根本就不在特洛伊。沃格林也認為守著海倫不放的觀點是很離奇的，但他的理由就不同了。他爭辯道，希羅多德忽略了戲劇化的語境。話雖不錯，但對於沃格林來說，這一語境是邁錫尼秩序的崩潰。海倫的致命誘惑是邁錫尼精神氣質垮掉的符號。
既然被荷馬戲劇化了的崩潰包括了特洛伊的毀滅，那么，就必須這樣來理解這種衰落：它既影響了特洛伊人，也同樣影響了亞該亞人。為此，沃格林採納了這種觀點，又一次煞有介事地指出，特洛伊戰爭雙方屬於同一種文明。雙方互相引為同輩，相互攀談，似乎共有很多習俗、神祗和物質文化因素，這個事實問或說明了這種觀點。但這樣就超越英雄史詩必然的俗套了嗎？除了標誌著那個年代的宗教大分裂使之劃清界限以外，詩的語境中在朗塞瓦爾峽谷（Roncevalles）短兵相接的摩爾人（Moors）和法蘭克騎士難道不也是共享很多東西，就像在斯卡曼德羅斯（Scamander）河岸的特洛伊人和亞該亞人一樣嗎？希臘歷史的進程，是在古典記憶中以回溯的方式構建起來的，但是這種古典記憶對這種共同體肯定沒有任何記載，若是我們相信希羅多德，那事情就正好相反。希羅多德捏造了歐洲反亞洲這樣一個長盛不衰、永久輪迴的主題。然而，這樣一個“愛琴海文明社會”在現實中存在，它超越了相近的青銅時代文化中應該擁有的共同因素，這對沃格林解釋荷馬是十分必要的。
沃格林寫道，史詩不關心史實的興衰變化，而關心衰落本身的現象，也就是說，關心秩序本質的窮竭。換句話說，它們表明規範本身出現了一場危機，而不是侵犯正當規範引發了一場或多場危機。
5.荷馬
荷馬史詩標誌著希臘文明史的一個新紀元。沃格林不關心文學作品本身，也就是在一些純“文化”領域中，可以脫離社會秩序考量的人工產品。相反，他力求抓住那一位通過創造符號體系來“表達一種人在神之下生存的新經驗”，而“與宇宙論神話決裂的人”。根據沃格林，決定性的一步，是邁錫尼文明的轉型，它轉化為詩歌，從而轉變為新興的希臘的過去。正是荷馬史詩給了希臘一個共同的過去，將它萬神殿的神靈放到各種地方的崇拜上，從而創造了一個希臘文化宇宙。
B線字母表和考古發現的證據，讓沃格林底氣十足，他假設，這位詩人完全忠實於英雄時代的亞該亞社會現實，儘管每有添油加醋、搞錯年代之處。沃格林的分析不越詩歌本身雷池半步，雖說言下之意是“荷馬”社會對他來說反映了亞該亞秩序和無序的“現實”結構。沃格林又一次假定，在詩歌的具體社會策源地，存在一種毋庸置疑的延續性。
沃格林提出了一個極具原創性，在某些方面可謂驚艷的對荷馬的解釋。他認為荷馬創造了一種新的人神秩序符號體系，當中運用了精緻的心理學，由於它不求助於任何一種完全概念化的工具，而是通過戲
劇手法來完成的，故十分引人矚目。荷馬的神不是自給自足的實體，而是存在於秩序中的力量的化身，人也是這存在秩序中的一部分。失明的預言家這一形象，一方面暗示有能力去理解看不見的現實，另一方面暗示著現象的消遁。這些符號指向了埃斯庫羅斯和柏拉圖。詩人以權威身份發言，通過他的繆斯祈禱而符號化，這與以色列先知相映成趣：“希臘人沒有西奈山的啟示和約定來將他們締造為具有歷史形式的上帝選民，沒有摩西來引領他們擺脫法老的枷鎖，奔向上帝之自由。但他們擁有先知歌者，這歌者依其直覺經驗著在神統治下的人。”
沃格林指出了荷馬的目的論。詩人的人類學“正處於發現哲學家所謂的真我的途中”。荷馬諸神是與上帝無異的一神的萌芽。“荷馬創造了人的當下，即使這還不是在上帝之下的當下，那起碼也是君主制的奧林匹斯諸神之下的當下。”
這種觀點仁者見仁，智者見智。比如，繆斯祈禱的意義就是一件有爭議的事。那些對公共秩序漠不關心的詩人，諸如薩福，也一樣在用它，這一事實使之更趨複雜。至少有一次，荷馬自己也乞靈於繆斯，要求她告訴自己，亞該亞軍隊的每一支先遣隊有幾條船——這種靈感似乎與存在的基礎不太合拍。①沃格林指出，“每當英雄行動的後果影響公共秩序”，神就出現在英雄面前，通過它們的現身，把人做的事情提高為“向存在秩序敞開的行動”。果真如此的話，那雅典娜讓奧德修斯為了諾西卡（Nausikaa）激情澎湃究竟有何意義呢？若非如此，那我們正確地理解了荷馬諸神嗎？帕里斯回應赫克托耳的指責，稱阿芙洛狄忒的禮物不應被輕慢，沃格林認為這是衰敗的徵候，其他讀者和學者就事論事的理解，都統統被歸為感情用事。毫無疑問，正如帕里斯自己所知道的，情難自製的景象，雖說難有什麼教益，但與男人的德性和愛國職責也不怎么對立。然而，任何時期的希臘人，無論生病還是健康，都領教過這位女神的厲害，儘管奧林匹斯是君主制，但是她我行我素，桀驁不馴。
沃格林批評希羅多德，因為他在講埃及海倫的故事的時候，犯了理性主義化約論的錯誤，這是社會衰落的一個徵候。一個頭腦清楚的人怎么會拒絕交還海倫和她的珠寶，為了一名紈絝子弟的情慾和虛榮去冒戰爭和毀滅之險？希羅多德說這是站不住腳的。他得出結論，埃及人是對的，他們說海倫根本就不在特洛伊。沃格林也認為守著海倫不放的觀點是很離奇的，但他的理由就不同了。他爭辯道，希羅多德忽略了戲劇化的語境。話雖不錯，但對於沃格林來說，這一語境是邁錫尼秩序的崩潰。海倫的致命誘惑是邁錫尼精神氣質垮掉的符號。
既然被荷馬戲劇化了的崩潰包括了特洛伊的毀滅，那么，就必須這樣來理解這種衰落：它既影響了特洛伊人，也同樣影響了亞該亞人。為此，沃格林採納了這種觀點，又一次煞有介事地指出，特洛伊戰爭雙方屬於同一種文明。雙方互相引為同輩，相互攀談，似乎共有很多習俗、神祗和物質文化因素，這個事實問或說明了這種觀點。但這樣就超越英雄史詩必然的俗套了嗎？除了標誌著那個年代的宗教大分裂使之劃清界限以外，詩的語境中在朗塞瓦爾峽谷（Roncevalles）短兵相接的摩爾人（Moors）和法蘭克騎士難道不也是共享很多東西，就像在斯卡曼德羅斯（Scamander）河岸的特洛伊人和亞該亞人一樣嗎？希臘歷史的進程，是在古典記憶中以回溯的方式構建起來的，但是這種古典記憶對這種共同體肯定沒有任何記載，若是我們相信希羅多德，那事情就正好相反。希羅多德捏造了歐洲反亞洲這樣一個長盛不衰、永久輪迴的主題。然而，這樣一個“愛琴海文明社會”在現實中存在，它超越了相近的青銅時代文化中應該擁有的共同因素，這對沃格林解釋荷馬是十分必要的。
沃格林寫道，史詩不關心史實的興衰變化，而關心衰落本身的現象，也就是說，關心秩序本質的窮竭。換句話說，它們表明規範本身出現了一場危機，而不是侵犯正當規範引發了一場或多場危機。
後記
對於中國讀者來說，埃里克·沃格林的名字是相當陌生的，遠不及列奧·施特勞斯、漢娜·阿倫特、卡爾·施米特這些名字那么如雷貫耳。而一旦接觸沃格林的著作，更可能叫苦不迭，覺得難以卒讀，遑論理解。猶記得我在美國訪問的時候，跟一位精研“德國流”政治哲學的美國教授聊天，講起我正在翻譯沃格林的《秩序與歷史》。這位美國教授連呼“Amazing”，說中國讀者不可能理解沃格林，說這很可能會重蹈“Lost in Translation”（好萊塢電影《迷失東京》的英文片名）之覆轍。他那一臉不可思議的表情，我至今記憶猶新。
