印度是一個歷史悠久的文明古國，坐落於南亞次大陸，北面背靠喜馬拉雅山南麓，其餘大部份臨海，少量與東南亞和西亞接壤。印度河和恆河貫穿其中，使其成為肥沃的沖積平原，又由於屬於熱帶和亞熱帶氣候，故物產豐富。\"土沃氣暖，穀米易熟。
基本介紹
- 中文名：印度吠檀多哲學思想概說
- 國家：印度
- 坐落於：南亞次大陸
- 北面背靠：喜馬拉雅山南麓
印度吠檀多哲學思想概說(一)
印 度 吠 檀 多 哲 學 思 想 概 說
印 度 吠 檀 多 哲 學 思 想 概 說
一、起源與背景
印度是一個歷史悠久的文明古國，坐落於南亞次大陸，北面背靠喜馬拉雅山南麓，其餘大部份臨海，少量與東南亞和西亞接壤。印度河和恆河貫穿其中，使其成為肥沃的沖積平原，又由於屬於熱帶和亞熱帶氣候，故物產豐富。"土沃氣暖，穀米易熟。其民不必勞於治生，輒乃游心於遠，故夙富於哲學思想。"是對此的最好寫照。憑藉其優越的地理條件，文明的種子很早就發芽了。
印度哲學思想起源可追溯到公元前期2000年左右。最早見於印度宗教、神話、歷史匯集的《吠陀》以及隨後出現的哲學詩篇《奧義書》中。《吠陀》宣傳對自然力崇拜的多神論，而後，哲學思想便從吠陀宗教思想中分離出來。吠陀詩人提出了關於宇宙形成、人和自然的關係、人的本質、靈魂和肉體的關係、死後有無存在等種種問題，並給予回答。《奧義書》提出了一種叫"梵我同一"的原理。書中宣稱：作為外在的、宇宙終極原因的梵和作為內原、人的本質的我（靈魂）在本性上是同一的，但是由於人的無知（無明），受到業報規律的束縛，把梵和我看做兩種不同的東西，如果人能擯棄社會生活，抑制情慾，那么，他就可以直觀靈魂的睿智本質，親證梵我的同一，從而獲得最後的解脫。
公元前6至5世紀，在印度出現了與婆羅門教相對立的沙門集團，即自由思想家的統稱。其中主要的有佛教、耆那教、順世派和生活派（邪命外道）。
在公元前後幾個世紀，印度傳統婆羅門教系統內也出現了很多哲學派別，各派的經典如《數論頌》、《瑜伽經》、《勝論經》、《正理經》、《前瀰漫差經》、《梵經》紛紛出爐，從而形成了數論、瑜伽、勝論、正理、彌曼差、吠檀多六大派。印度人把這些承認《吠陀》權威的婆羅門教六派稱為正統派，而不承認吠陀權威的佛教、耆那教、順世派、生活派等稱為非正統派。，
"吠檀多"梵文為Veda^nta，源自Veda-anta，意思是吠陀的末尾，延伸義是吠陀的終極。吠陀（Veda）是指印度上古的"吠陀文獻"，其原意是"知識"，記載了人類頭腦造神的過程和導致宇宙概念的創造神話的心理過程。主要包括（1）四吠陀：《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《娑摩吠陀》、《阿闥婆吠陀》（2）梵書；（3）森林書；（4）奧義書。後三種是解釋四吠陀，特別是《梨俱吠陀》的著作。《梵書》是說明吠陀中有關祭祀的起源、目的、方法、以及讚歌、祭祀意義等內容的文集。森林書是梵書的附屬部分，因為在森林傳授而得名。奧義書則是森林書的附屬部分，也是吠陀的最後部分，討論了宇宙和人生的問題，以及如何由思想及精神親證以得解脫。流傳下來的奧義書有200多種，其中約有14種是吠檀多哲學所依據的重要經典。
二、人物與流派
跋達羅衍那（公元一世紀左右）吠檀多派的始祖。他將各種奧義書的思想加以調和、組織，將梵我不一不異說、真實別異說及彌曼差派等各種學說加以了取捨，重新提出新的梵我論。到五世紀左右，由其口述傳承下來的思想被編纂為《吠檀多經》或《梵瀰漫差經》，成為吠檀多派的聖典。
喬荼波陀（約七世紀初）無分別不二論的奠基人。深受中觀和唯識的"幻論"影響，並將之運用到《奧義書》的註解中，寫成其代表著《聖教論》。其主要思想有"三相" 和"四位說"。認為夢時境界是幻，醒時境界也是幻，一切皆幻，唯梵獨真。由奧義書的"梵-我"思想到"梵-我-幻"思想，既奠定以後吠檀多各個支派發展的基礎，也成為它們之間爭論的根源。
商羯羅（公元788-820年）喬荼波陀的再傳****，無分別不二論的完成者。對奧義書、《薄伽梵歌》、《梵經》作了重新注釋，並寫出了其代表著《示教千則》。《示教千則》全書1047頌，分兩部分，前一部分為韻文篇，後部分為散文篇。韻文篇主要講述由無知所引起的一切輪迴行為，以及可由明知來對輪迴的原因進行消除，然後是講述阿特曼－－我的存在，我與自在神的同一性，行為的本質和造成思想混亂的原因，最後從勝義立場肯定我與最高梵之間的關係。而散文篇主要是記錄師生對話和修行生活。商羯羅一派的思想是吠檀多派的主流哲學，下節將有專文描述。
羅摩奴闍（公元918-1038年）被後人認為是毗濕奴神的化身，限制不二論的創始人。主要觀點是認為梵、我、幻這三者都是實在的，它們的本性是各異的；同時，又承認梵是我以及幻的內制者，三者是不可分離的關係。
摩陀婆（公元1238-1317年）二元論的創始人。主要觀點是認為宇宙世界有兩種實體：一種是自存或獨立的存在，另一種是依存的存在；自存的存在是梵，依存的存在是我和幻。
尼跋伽（約14世紀）不一不異論的創始人。主要觀點是認為最高的實在是梵，梵、我、幻三者都是實在的，梵與後二者的關係，好比蛇和蛇盤、太陽和光線一樣，是一種本質上的不一不異關係。
筏羅婆（公元1473-1531年）清靜不二論的創始人。主要觀點是認為梵是一切萬有的創造主，我和現象世界本來與梵是不異，都是純粹的清靜；否認為我、現象世界是"幻"（摩耶）的作用。
三、思想及特徵
1.基本思想
梵
梵是最高存在，最高意識，最高我。分為下梵和上梵。
下梵是無明之人對梵的世俗的看法，是對梵的正面闡述，比如造物主，大自在天。他無所不在，無所不能，通過"幻術"，幻現宇宙，又能遍觀全知一切。是世界的創造者，維持者，毀滅者。
上梵是覺悟的人站在勝義諦的角度對梵的認識，是真正意義上的梵，它不可思議，不可描述，是無屬性的梵，只能用遮詮法表述，商羯羅認為任何正面的描述都是對絕對的梵的限制。不可說的上梵才是唯一的存在。另一方面，為了調和奧義書中關於梵的不同觀點，商羯羅有時也用正面的詞語表達梵，如真，智，喜。
梵是最高存在，最高意識，最高我。分為下梵和上梵。
下梵是無明之人對梵的世俗的看法，是對梵的正面闡述，比如造物主，大自在天。他無所不在，無所不能，通過"幻術"，幻現宇宙，又能遍觀全知一切。是世界的創造者，維持者，毀滅者。
上梵是覺悟的人站在勝義諦的角度對梵的認識，是真正意義上的梵，它不可思議，不可描述，是無屬性的梵，只能用遮詮法表述，商羯羅認為任何正面的描述都是對絕對的梵的限制。不可說的上梵才是唯一的存在。另一方面，為了調和奧義書中關於梵的不同觀點，商羯羅有時也用正面的詞語表達梵，如真，智，喜。
我
我又稱阿特曼或靈魂。阿特曼永生不滅、無所不在，是梵的一部分。“我”也是從梵幻生的，分為"大我"和"小我"。大我是全知的、本質的，和梵同體同一；小我是現象界之我，是肉體的和承受輪迴的靈魂的主體，也就是我們眾
我又稱阿特曼或靈魂。阿特曼永生不滅、無所不在，是梵的一部分。“我”也是從梵幻生的，分為"大我"和"小我"。大我是全知的、本質的，和梵同體同一；小我是現象界之我，是肉體的和承受輪迴的靈魂的主體，也就是我們眾
印度吠檀多哲學思想概說生。大我和小我的關係正如火和火焰的關係，二者既是同一，又是非一。小我有業報的苦樂，而大我則沒有。不同小我有不同的經歷和意識，但小我回歸於梵不會影響梵的完整性。
印度吠檀多哲學思想概說幻
幻又稱摩耶，其不能自生，也不能無因而生，它是梵的造作，被認為是大自在天的力量。梵造作出種種象，可以障翳人的視線，造成人的錯覺，以為是真，這就是無明，人們因為無明而煩惱。梵因為幻而創造了世界，而梵並不受幻的影響，正如魔術師不受魔術的影響。
幻又稱摩耶，其不能自生，也不能無因而生，它是梵的造作，被認為是大自在天的力量。梵造作出種種象，可以障翳人的視線，造成人的錯覺，以為是真，這就是無明，人們因為無明而煩惱。梵因為幻而創造了世界，而梵並不受幻的影響，正如魔術師不受魔術的影響。
2.學說特徵
A因果論
梵創造了精神世界和物質世界。既是物質世界的質料因，也是動力因。正如陶罐之於泥土，現象世界也只是梵顯現出的名和形，世界的本質是梵。梵是唯一因，果則包括空等在內的多元世界。只有因真實，果不真實，果只是幻強加給因的，這就是商羯羅不二論的因中有果論。
商羯羅對宇宙現象不太感興趣，他認為現象世界雖是梵的反映，但世界是無常的，相對的，不可能由此認識絕對的梵。
梵創造了精神世界和物質世界。既是物質世界的質料因，也是動力因。正如陶罐之於泥土，現象世界也只是梵顯現出的名和形，世界的本質是梵。梵是唯一因，果則包括空等在內的多元世界。只有因真實，果不真實，果只是幻強加給因的，這就是商羯羅不二論的因中有果論。
商羯羅對宇宙現象不太感興趣，他認為現象世界雖是梵的反映，但世界是無常的，相對的，不可能由此認識絕對的梵。
B解脫論
吠檀多的解脫論即是親證梵而達到梵我合一。分為淨心，獲智，捨棄一切行為，智成就四個階段。
吠檀多反對前彌曼差派煩瑣的儀軌和訓詁，但不反對虔信的行為。祭祀只是幫助無明之人在心中燃起梵，虔信的行為喚醒內心對梵天的愛，對解脫的渴望。苦行離欲瑜伽是為了淨心，學習吠陀經典可以獲得梵的知識，捨棄一切行為是因為行為是無明，不可能與解脫連在一起，至少必須棄除我是行為者的觀念，才有可能升華小我，融我於梵達到解脫。
生前的解脫是有身解脫，又稱上智真正解脫。死後阿特曼由天道進入梵界為無身解脫，稱為下智漸進解脫。吠檀多認為死時根入於心，心入於風，風入於我，我附有業力而入於細身，上風導此我及其業力出於身體，下智者從頭出，上智者無所謂出。
吠檀多派代表性的修行方法則有喬荼波陀的"唵"字法。
吠檀多的解脫論即是親證梵而達到梵我合一。分為淨心，獲智，捨棄一切行為，智成就四個階段。
吠檀多反對前彌曼差派煩瑣的儀軌和訓詁，但不反對虔信的行為。祭祀只是幫助無明之人在心中燃起梵，虔信的行為喚醒內心對梵天的愛，對解脫的渴望。苦行離欲瑜伽是為了淨心，學習吠陀經典可以獲得梵的知識，捨棄一切行為是因為行為是無明，不可能與解脫連在一起，至少必須棄除我是行為者的觀念，才有可能升華小我，融我於梵達到解脫。
生前的解脫是有身解脫，又稱上智真正解脫。死後阿特曼由天道進入梵界為無身解脫，稱為下智漸進解脫。吠檀多認為死時根入於心，心入於風，風入於我，我附有業力而入於細身，上風導此我及其業力出於身體，下智者從頭出，上智者無所謂出。
吠檀多派代表性的修行方法則有喬荼波陀的"唵"字法。
C量論
在古印度哲學中，量是指認識的手段和證明的方法。商羯羅對量並沒有進行系統地論述，只是隨其論述散在各篇。無分別不二論關於量的觀點有如下六種。
a. 現量：
指通過直接的感官與事物的接觸而獲得知識。感官並不是生長在身體外部的器官，真正的感官是位於身體敏感部位。
b.推論量：
指通過先前的知識推理後獲得知識。例：如果A象B，B象C,那么A就象C。
c.類比量︰
指依類比認識相似的事物而獲得知識。作為一種單獨的知識來源，如由家牛而知野牛。家牛是記憶，野牛是感識。
d.聖言量：
指依據足堪信賴的人所教示或依據聖典而獲得知識。它包括有意義的聲音，口頭上的和書面的，包括單詞或詞組。數論、正理論、彌曼差、吠檀多都接受聖言量，但各家的解釋不同，沒有統一的定義。
e義準量︰
指藉助別的假設解釋尚未感知或尚未認識的事物而獲得知識。如從'若無雲，則無雨'，而知'若有雲，則有雨'。義準量在只有一種選擇時可行，否則就矛盾。
f.無體量︰
指由事物的不存在而獲得知識。如由某人不在家可從他上班去了而推知。但並不是所有無體量都能作為非存在的證明。
總的說來，商羯羅對量論多只是沿襲舊說，沒什麼發展。原因是他認為獲得真智不能靠“量”，梵的認識只能從吠陀天啟中獲得，“量”只是被他用來批判其他各派哲學的。
在古印度哲學中，量是指認識的手段和證明的方法。商羯羅對量並沒有進行系統地論述，只是隨其論述散在各篇。無分別不二論關於量的觀點有如下六種。
a. 現量：
指通過直接的感官與事物的接觸而獲得知識。感官並不是生長在身體外部的器官，真正的感官是位於身體敏感部位。
b.推論量：
指通過先前的知識推理後獲得知識。例：如果A象B，B象C,那么A就象C。
c.類比量︰
指依類比認識相似的事物而獲得知識。作為一種單獨的知識來源，如由家牛而知野牛。家牛是記憶，野牛是感識。
d.聖言量：
指依據足堪信賴的人所教示或依據聖典而獲得知識。它包括有意義的聲音，口頭上的和書面的，包括單詞或詞組。數論、正理論、彌曼差、吠檀多都接受聖言量，但各家的解釋不同，沒有統一的定義。
e義準量︰
指藉助別的假設解釋尚未感知或尚未認識的事物而獲得知識。如從'若無雲，則無雨'，而知'若有雲，則有雨'。義準量在只有一種選擇時可行，否則就矛盾。
f.無體量︰
指由事物的不存在而獲得知識。如由某人不在家可從他上班去了而推知。但並不是所有無體量都能作為非存在的證明。
總的說來，商羯羅對量論多只是沿襲舊說，沒什麼發展。原因是他認為獲得真智不能靠“量”，梵的認識只能從吠陀天啟中獲得，“量”只是被他用來批判其他各派哲學的。
印度吠檀多哲學思想概說(二)
四、批判與比較
四、批判與比較
吠檀多派是印度最後集大成的正統哲學流派，吸收各家精華融於一身，對各家哲學都作了評判。比如數論的原初物質，因中有果論；勝論的原子論，因中無果論；耆那教的多元論，無神論；佛教一切有部的剎那說，緣起說；唯識的萬法唯識說；龍樹中觀的畢竟空等。
1. 對數論的批判
批原初物質：無意識的自性不能創造萬物，如草不能自己變成牛奶，故原初物質不可能是萬物之因。
批因中有果論：因果不可能完全相同，否則因本身會消失。在因果之間，只有一種被明顯的差別覆蓋的相似性。世界萬物都是梵的顯現，來自大神的幻力，梵並沒有產生變化，只有存在本身的神秘面紗。
批原初物質：無意識的自性不能創造萬物，如草不能自己變成牛奶，故原初物質不可能是萬物之因。
批因中有果論：因果不可能完全相同，否則因本身會消失。在因果之間，只有一種被明顯的差別覆蓋的相似性。世界萬物都是梵的顯現，來自大神的幻力，梵並沒有產生變化，只有存在本身的神秘面紗。
2. 對順世論的批判
批無靈魂轉世：既然順世論反對聖言量，認為判斷知識正確與否的唯一標準是直接認識，那么不管他怎么堅持，他也不可能完全排除身體毀滅後，屬於人身固有的認識活動還可能在另一個身體中繼續活動。
批無靈魂轉世：既然順世論反對聖言量，認為判斷知識正確與否的唯一標準是直接認識，那么不管他怎么堅持，他也不可能完全排除身體毀滅後，屬於人身固有的認識活動還可能在另一個身體中繼續活動。
3. 對耆那教的批判
批多元論："有"與"無"同時屬於某一物體，猶如"冷"與"熱"同時存在一樣互相矛盾。光與暗不可能在同一物，同一時中存在，因二者是互相排斥的。相對亦賴於絕對之支持，而耆那教否定此一絕對存在。這種不確定的宗教，是不可靠的醉鬼哲學。
批靈魂變化說：如果靈魂的大小取決於身體的大小，那么靈魂每一次轉世都會有大小增減的變化。靈魂的性質就不會無所不知，無處不在，這一靈魂就不是永恆的。因為根據吠陀，凡是產生變化的實體，從根本上來說是不永恆的。
批多元論："有"與"無"同時屬於某一物體，猶如"冷"與"熱"同時存在一樣互相矛盾。光與暗不可能在同一物，同一時中存在，因二者是互相排斥的。相對亦賴於絕對之支持，而耆那教否定此一絕對存在。這種不確定的宗教，是不可靠的醉鬼哲學。
批靈魂變化說：如果靈魂的大小取決於身體的大小，那么靈魂每一次轉世都會有大小增減的變化。靈魂的性質就不會無所不知，無處不在，這一靈魂就不是永恆的。因為根據吠陀，凡是產生變化的實體，從根本上來說是不永恆的。
4. 對勝論的批判
批原子論：如果原子是物質因，是無意識的。而神是有效因，宇宙待神來創造，則將精神與物質分做二個，倒不如說是神創造了此一世界。神若是有效因，統攝心物，即能創造世界，眾生，但此一世界，眾生優劣不同，豈非神有偏心。如果說是眾生業力感果，與神無關。那神是以盲導盲。神要統攝心物必須連線心與物。但據勝論觀點，靈性與原子都是單一無限，沒有部分，如何連線。
批因中無果：違背了常識，把內部或基本關係稱為內屬是錯誤的。
批原子論：如果原子是物質因，是無意識的。而神是有效因，宇宙待神來創造，則將精神與物質分做二個，倒不如說是神創造了此一世界。神若是有效因，統攝心物，即能創造世界，眾生，但此一世界，眾生優劣不同，豈非神有偏心。如果說是眾生業力感果，與神無關。那神是以盲導盲。神要統攝心物必須連線心與物。但據勝論觀點，靈性與原子都是單一無限，沒有部分，如何連線。
批因中無果：違背了常識，把內部或基本關係稱為內屬是錯誤的。
5. 與佛教的比較
A 不二論與中觀的比較：
商羯羅不二論採用的辯證方法與龍樹中觀的如出一轍，而且對形而上及現象世界的描述與中觀也極為相似。故有人稱商羯羅的不二論哲學是奧義書哲學與佛教中觀哲學的糅合。"非不同"是商羯羅不二論的獨特用語，不能完全等同於龍樹中道的不一不異。
商羯羅認為現象世界非不同於梵，但不能說梵非不同於現象世界。梵可獨立於現象世界而存在，而現象世界則不能離梵獨存。如水中月對天上月，水中月之幻是為了顯出天上月之真，以幻顯真故說梵才是唯一真實的存在。而龍樹的不一不異是為論述中道的，一切都是緣起，沒有自明自存的本體。緣起故是性空，性空方能緣起，不是獨立於緣起外別有空性，二者相互依存，不是以幻顯真，而是幻的當下即空。
商羯羅不二論採用的辯證方法與龍樹中觀的如出一轍，而且對形而上及現象世界的描述與中觀也極為相似。故有人稱商羯羅的不二論哲學是奧義書哲學與佛教中觀哲學的糅合。"非不同"是商羯羅不二論的獨特用語，不能完全等同於龍樹中道的不一不異。
商羯羅認為現象世界非不同於梵，但不能說梵非不同於現象世界。梵可獨立於現象世界而存在，而現象世界則不能離梵獨存。如水中月對天上月，水中月之幻是為了顯出天上月之真，以幻顯真故說梵才是唯一真實的存在。而龍樹的不一不異是為論述中道的，一切都是緣起，沒有自明自存的本體。緣起故是性空，性空方能緣起，不是獨立於緣起外別有空性，二者相互依存，不是以幻顯真，而是幻的當下即空。
B 梵與如來藏的比較：
佛教講的如來藏乍看起來也與梵我很相似，常恆，周遍，清淨，只為無明或幻所染，故有輪迴世界。佛教講無我，一般眾生感覺好像沒有本體，誰當輪迴？誰當解脫。《楞伽經》上說："有時說空，無相，無願，如，實際，法性，法身，涅槃，離自性，不生不滅……說如來藏已。如來為斷愚夫畏無我句，故說離妄想無所有境界的如來藏門。"如來藏依然是一切法空性，法無我性的異名。世尊說如來藏的意趣是為了對治凡夫的五種心行。一怯弱心 二驕慢心三虛逛心 四謗真實 五畏無我。如來藏並不等同梵的大我，我見只是對如來藏迷妄執著的緣故。
佛教講的如來藏乍看起來也與梵我很相似，常恆，周遍，清淨，只為無明或幻所染，故有輪迴世界。佛教講無我，一般眾生感覺好像沒有本體，誰當輪迴？誰當解脫。《楞伽經》上說："有時說空，無相，無願，如，實際，法性，法身，涅槃，離自性，不生不滅……說如來藏已。如來為斷愚夫畏無我句，故說離妄想無所有境界的如來藏門。"如來藏依然是一切法空性，法無我性的異名。世尊說如來藏的意趣是為了對治凡夫的五種心行。一怯弱心 二驕慢心三虛逛心 四謗真實 五畏無我。如來藏並不等同梵的大我，我見只是對如來藏迷妄執著的緣故。
C 解脫論的比較
吠檀多與佛教的根本區別在於一個是梵我論，一個是無我論。無我是佛陀對無常緣起現象的直觀，可以親證。而梵的知識則是來自吠陀天啟，由於梵不可知，不可見，也就無法證明其合理性，故只能建立在對傳統吠陀權威的信仰上。
吠檀多派的解脫是梵我合一，個我回歸到大我，代價是犧牲個我的意識而獲得永恆的存在。吠檀多派一方面把無屬性，不可描述的宇宙本體作為上梵，一方面又給其以人格，有智，有喜，能創，能毀。創造出一個與神秘永恆的不可知緊密融合的我，使之永生。而佛教則把我與法分開，法性雖然常恆清淨，卻並不附有精神意志。
佛教的涅槃是不可定性的，而吠檀多派則認為究竟的解脫境界依然是有心識與喜樂的，佛教僅是肯定涅槃是"絕對"的，而吠檀多派則進一步討論"這個絕對是什麼"，亦即把梵定義成喜樂與識。佛教的解脫是貪嗔痴盡，煩惱永盡，涅槃寂淨。於其中但見於法，不見於我的。經中常云：‘如來者，即諸法如義’即是最好的說明。
吠檀多與佛教的根本區別在於一個是梵我論，一個是無我論。無我是佛陀對無常緣起現象的直觀，可以親證。而梵的知識則是來自吠陀天啟，由於梵不可知，不可見，也就無法證明其合理性，故只能建立在對傳統吠陀權威的信仰上。
吠檀多派的解脫是梵我合一，個我回歸到大我，代價是犧牲個我的意識而獲得永恆的存在。吠檀多派一方面把無屬性，不可描述的宇宙本體作為上梵，一方面又給其以人格，有智，有喜，能創，能毀。創造出一個與神秘永恆的不可知緊密融合的我，使之永生。而佛教則把我與法分開，法性雖然常恆清淨，卻並不附有精神意志。
佛教的涅槃是不可定性的，而吠檀多派則認為究竟的解脫境界依然是有心識與喜樂的，佛教僅是肯定涅槃是"絕對"的，而吠檀多派則進一步討論"這個絕對是什麼"，亦即把梵定義成喜樂與識。佛教的解脫是貪嗔痴盡，煩惱永盡，涅槃寂淨。於其中但見於法，不見於我的。經中常云：‘如來者，即諸法如義’即是最好的說明。
五、結說
吠檀多哲學是印度哲學史上的主流，是印度宗教哲學文化的一個重要部分。它以無分別不二論為主導，運用了高度的哲學思辯方法，是婆羅門教的主要思想體現。對於印度吠檀多派哲學思想的關注，有助於加強邏輯思維、抽象概括、分析綜合、推演歸納等能力，有助於了解印度哲學思想的流變過程，有助於學習印度其它各派宗教哲學思想。
吠檀多哲學不僅是單純的思辯哲學，而且是重要的宗教生活，它在公元九世紀後重新征服了印度，至今還深遠、廣泛地影響著占印度總人口70%的印度教徒，給世界留下了一份寶貴的精神財富。隨著東西方文化交流，對吠檀多哲學思想的探討將會更加深入，從而增加人們對人類的文化和歷史，對人類自身的了解。
吠檀多哲學是印度哲學史上的主流，是印度宗教哲學文化的一個重要部分。它以無分別不二論為主導，運用了高度的哲學思辯方法，是婆羅門教的主要思想體現。對於印度吠檀多派哲學思想的關注，有助於加強邏輯思維、抽象概括、分析綜合、推演歸納等能力，有助於了解印度哲學思想的流變過程，有助於學習印度其它各派宗教哲學思想。
吠檀多哲學不僅是單純的思辯哲學，而且是重要的宗教生活，它在公元九世紀後重新征服了印度，至今還深遠、廣泛地影響著占印度總人口70%的印度教徒，給世界留下了一份寶貴的精神財富。隨著東西方文化交流，對吠檀多哲學思想的探討將會更加深入，從而增加人們對人類的文化和歷史，對人類自身的了解。
參考書目：
阿旺洛追扎巴 《覺囊教法史》 許得存譯，西藏人民出版社，1992年
《不列顛百科全書》國際中文版 第8卷
多羅那他 《印度佛教史》，張建木譯，四川人民出版社，1988年
《佛學大辭典》電子版
黃懺華 《印度哲學史綱》 （現代佛學大系叢書 第22卷）台灣彌勒出版社 1983年
藍吉福主編 《中華佛學百科全書》第5卷 台南中華佛教百科文獻基金會 1994年
梁漱溟 《印度哲學概論》 （現代佛學大系叢書 第22卷）台灣彌勒出版社 1983年
龍達瑞 《大梵與自我-商竭羅研究》 宗教文化出版社，2000年
平川彰 《《印度佛教史》釋顯如、李鳳媚譯 電子版 2001年
喬荼波陀 《聖教論》巫白慧譯 商務印書館 1999年
湯用彤 《印度哲學史略》載於《湯用彤全集》第3卷 河北人民出版社 1999年
許楚群〈略述印度佛教史〉電子版
《印度哲學及其基本精神》 原載於《哲學物集》第610-626頁，台北華岡 1976年
《中華佛學百科全書》電子版
宗舜法師 《印度佛教史》講義 2004年10月8日至13日講於戒幢佛學研究
阿旺洛追扎巴 《覺囊教法史》 許得存譯，西藏人民出版社，1992年
《不列顛百科全書》國際中文版 第8卷
多羅那他 《印度佛教史》，張建木譯，四川人民出版社，1988年
《佛學大辭典》電子版
黃懺華 《印度哲學史綱》 （現代佛學大系叢書 第22卷）台灣彌勒出版社 1983年
藍吉福主編 《中華佛學百科全書》第5卷 台南中華佛教百科文獻基金會 1994年
梁漱溟 《印度哲學概論》 （現代佛學大系叢書 第22卷）台灣彌勒出版社 1983年
龍達瑞 《大梵與自我-商竭羅研究》 宗教文化出版社，2000年
平川彰 《《印度佛教史》釋顯如、李鳳媚譯 電子版 2001年
喬荼波陀 《聖教論》巫白慧譯 商務印書館 1999年
湯用彤 《印度哲學史略》載於《湯用彤全集》第3卷 河北人民出版社 1999年
許楚群〈略述印度佛教史〉電子版
《印度哲學及其基本精神》 原載於《哲學物集》第610-626頁，台北華岡 1976年
《中華佛學百科全書》電子版
宗舜法師 《印度佛教史》講義 2004年10月8日至13日講於戒幢佛學研究
