基本介紹
- 書名：佛教“法緣宗族”研究：中國宗教組織模式探析（哲學文庫）
- 作者：張雪松
- ISBN：978-7-300-22083-3
- 類別：哲學文庫
- 定價：48元
- 出版社：中國人民大學出版社
- 出版時間：2015-11-24
- 開本：155*235
- 紙張：23770克玉龍膠
作者簡介,內容簡介,簡要目錄,書摘,
作者簡介
張雪松，男，北京人，筆名雨山。香港中文大學文化及宗教研究系博士，現為中國人民大學哲學院宗教學教研室副教授，教育部人文社會科學重點研究基地佛教與宗教學理論研究所全職研究員。代表性專著：《法雨靈岩：中國佛教現代化歷史進程中的印光法師研究》、《唐前中國佛教史論稿》、《漢魏兩晉南北朝佛教史》（“中華佛教史”第一卷）；譯著：《天藍色的彼岸》等。
內容簡介
本書將宗族概念引入明清以來中國佛教傳統宗派的研究之中，提出了“法緣宗族”的命題，全面探討了模擬宗法制度在中國佛教中的宗派組織、寺院管理、經濟文化諸方面的意義。筆者嘗試說明在剃度、受戒、傳法過程中，同一位僧人有可能產生出多種“法號”的現象，以及彼此之間的相互轉換關係，並在此基礎上探討了其背後代表的宗派意義。本書認為：以派輩譜系編制為典型特徵的禪宗與“遍利三根”的淨土宗之間的“禪淨關係”，並非並列的兩個教派團體的關係，而是“有之以為利，無之以為用”的互補關係，前者維護了中國佛教僧侶的正統性，後者則成為正統佛教與民間信仰之間交流的重要中介。
簡要目錄
目錄
導言禪淨關係：有之以為利，無之以為用
第一章傳統漢地佛教宗派組織性探析
第一節引言：剃度家庭與傳法家族
第二節傳統佛教中祭祖儀式與功能
第三節僧人的名字派輩與譜系的編織
第四節譜系的價值
第二章法緣宗族
第一節中國傳統佛教宗族的類型
第二節晚明以來中國佛教宗派譜序的跨國傳播
第三節同日本佛教宗派相比，中國法緣宗族相對的
開放性
第四節對法緣宗族這個概念的總結
第三章何為“淨土宗”
第一節想像的共同體
第二節民間淨土信仰的多重結構
第三節“傳總燈”：中國近代淨土宗的宗派組織方式
與特徵
第四節餘論：近代淨土信仰對傳統佛教革新的意義
結語佛教的“家族企業”
後記
主要徵引文獻
導言禪淨關係：有之以為利，無之以為用
第一章傳統漢地佛教宗派組織性探析
第一節引言：剃度家庭與傳法家族
第二節傳統佛教中祭祖儀式與功能
第三節僧人的名字派輩與譜系的編織
第四節譜系的價值
第二章法緣宗族
第一節中國傳統佛教宗族的類型
第二節晚明以來中國佛教宗派譜序的跨國傳播
第三節同日本佛教宗派相比，中國法緣宗族相對的
開放性
第四節對法緣宗族這個概念的總結
第三章何為“淨土宗”
第一節想像的共同體
第二節民間淨土信仰的多重結構
第三節“傳總燈”：中國近代淨土宗的宗派組織方式
與特徵
第四節餘論：近代淨土信仰對傳統佛教革新的意義
結語佛教的“家族企業”
後記
主要徵引文獻
書摘
導言 禪淨關係：有之以為利，無之以為用導言
禪淨關係：有之以為利，無之以為用一般認為自宋代以來，中國佛教以“禪”與“淨”為主流。禪宗又稱“宗門”，講求師徒之間“以心傳心”，通過剃度、受戒、傳法等制度建立起龐大的派系網路，並以祭祀祖師、編輯“族譜”和派輩詩等方式鞏固這一模擬的宗族制度。本書在血緣宗族、地緣宗族之外，提出中國傳統宗教中存在“法緣宗族”這一學術概念。通過法緣宗族的構建，以禪宗為代表的中國佛教宗派建立起來的“神聖家族”，確立了自己的“正統”佛教(建制性佛教)身份。而在其他諸多佛教宗派中，“淨土宗”卻是最為特殊的，它宣揚“遍利三根”，不重師徒傳授，只要老實念佛就好。中國的淨土宗只有一個高高在上的祖師譜系，而具體到每個僧人、每個信徒，則沒有“族譜”或派輩。可以說，從佛學教理上看，淨土宗依賴彌陀接引，是“他力教”，禪宗需自己明心見性，是“自力教”；但從修行實踐上看，禪宗必須依靠師徒傳承，是“他力教”，而淨土宗只要自己真信切願念佛就可往生，是“自力教”。這種理論與實踐的差異，是一個十分有趣的現象，也值得學者深思和反省。以往我們從經典、書本上進行研究得出的結論，可能與佛教界內部的實際情況相去甚遠！中國佛教出現一個宗派，常常並不需要獨特的教理教義或儀式修行方法，有時徒子徒孫足夠多，便是一個充分條件了，其實這在我們日常生活中也是司空見慣的現象，但納入“嚴謹”的學術討論之後，我們反而喪失了這種常識。
禪、淨並非兩個並列的教派，它們之間的性質差別很大，卻又是互補的兩種體制。以禪宗為代表的法緣宗族，是一個“實”體，它的譜系性明確地劃分出“正統”與“非正統”佛教的界限。而淨土宗在一定意義上說，只是一個“想像的共同體”，是“虛”的，它的作用是充任“正統”佛教與各種民間信仰的一個中介，畢竟絕大多數佛教信徒、“齋公齋婆”並不能被編織進“法緣宗族”之中，但他們只要宣稱自己念佛，便屬於“淨土宗”，從而獲得了一個佛教的“正統”身份。本書借用老子《道德經》里的“有之以為利，無之以為用”來形容這種禪、淨關係。
筆者在本書中通過論述中國佛教“法緣宗族”的“開”與“合”，力圖以此說明中國佛教本身真實的組織制度、實踐方式到底是怎樣的，從而擺脫以往常常用西方教會科層制度(Bureaucracy)來評價中國傳統宗教無組織性的偏差，從歷史事實出發，真正建立起中國傳統宗教獨特的組織制度的研究模式。
在研究方法上，為真正體現出中國佛教傳統組織制度與實踐運行的固有特色，本書特別注重以下兩點：一、以中國佛教宗派特徵為基礎，加強對佛教同社會各階層互動關係的研究民國時期，著名僧人印光法師在《復明性大師書》中對中國佛教宗派傳承有這樣一段論述：“當唐宋時，尚有傳佛心印之法。今則只一歷代源流而已。名之為法，亦太可憐，淨宗絕無此事。”(上465本書所引用印光法師《文鈔》，如無特別註明，全部出自張育英校註：《印光法師文鈔》(上、中、下)，北京，宗教文化出版社，2000。文內只註明冊數及頁碼，如“上465”，即上冊第465頁。)這段話雖然簡略，卻道出了中國傳統佛教宗派的基本特徵。明清以來的中國佛教宗派，不同於韋伯(Max Weber)所謂的以科層制為特徵的西方教會組織的宗派，而有其自身的特點。明清以來的中國佛教，最典型的宗派是禪宗。筆者認為，近世禪宗的宗派構建類似於傳統社會中宗族的構建，用剃度、受戒、傳法等手段建立起來的師徒網路，代替了一般宗族中通過血親、聯姻、過繼等方式建立起來的宗族網路，從而建立起一種擬制(模擬)宗族。僧人這種擬制宗族的構成，同一般世俗社會中的宗族一樣，都在社會組織、秩序維護、經濟活絡等方面發揮著實質性的作用。在宗教組織層面來說，近代中國佛教宗派的“宗”非常近似於宗族的“宗”(Lineage)，即由公認一個祖師(祖宗)傳承下來的，由各堂(各房各支)組成的一個龐大的師徒關係網路。可以說，近代佛教宗派最大的特徵在於傳燈(法統譜系傳承)。所謂臨濟、曹洞、天台，這些宗派名稱就好比是一個大家族的姓氏，一代代延續下來，正如印光法師所說，“今則只一歷代源流而已”。
淨土宗在中國佛教宗派中又是更加特殊的一個宗派，它不同於禪宗、天台、律宗等有著自己師徒傳承的宗派，“淨宗絕無此事”。雖然在某些寺院的念佛堂中，有終年念佛的僧人，但他們中間並沒有形成類似禪宗那樣“宗族”的實體。如果我們將眼光放大，就會發現，在各地由寺院僧人或者普通佛教信徒組成的各種淨土信仰團體，其身份認同也是非常明確的，是(專)修淨業的淨土宗(蓮宗)，平日的宗教活動以集體念佛為主，目的是死後能夠往生西方淨土。在近代，這樣的淨土信仰團體是非常多的，它們之間並沒有隸屬關係，甚至名稱也各不相同，但是這些社團的組成結構、運行模式都是十分相似的，從“家族相似”的視角來看，認為中國存在一個淨土宗，也是可以成立的。更為重要的是，從南宋開始出現了蓮社祖師，至民國時期印光法師確立了中國淨土宗的十二位祖師，而印光本人也被後人尊為十三祖。中國淨土宗的祖師不同於一般佛教宗派的祖師，其作用不是組織構建某一師徒傳承的祭祀祖先(祖師)系統，而是比一般意義上某一派別的祖師更具有開放性，不論僧俗，不必編織具體的師徒傳承，只要承認自己的淨土信仰，便是承認了淨土宗列位祖師的地位，從這種開放性上說，淨土宗的祖師並非某一派系的“祖先”，而是擴大為淨土信仰者共同遵奉的對象，類似“祖神”的地位這裡主要是套用“祖先神跨出原有的宗族範圍，成為某個地域民眾普遍信奉的對象”這層意思(參見楊彥傑：《華南民間的祖神崇拜》，見《法國漢學》，第5輯，388~399頁，北京，清華大學出版社，2000)，指印光法師等這類中國淨土宗祖師已經跨出了中國傳統佛教譜系性宗派組織的範圍，成為全體淨土信仰者普遍信奉的對象；雖然沒有(編織)具體的師承關係，但卻成為大家普遍承認的祖師。，淨土宗則成為一個“想像的共同體”這裡借用了班納迪克·安德森(Benedict，Anderson)的一個概念，參見班納迪克·安德森：《想像的共同體：民族主義的起源與散布》(Imagined Communities：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism)，吳叡人譯，台北，時報文化出版企業股份有限公司，1999。。
近代以禪宗為典型的佛教宗派最大的特徵在於法統譜系傳承，由此會產生兩方面的後果。(1)一些僧人只是由於師徒傳承而接受了某一宗派，對於這一宗派的理論或修行實踐並沒有特別深刻的理解或信仰，但又無法改變自己的宗派。(2)進入某一譜系，是一個神聖化的過程，同時也伴隨著各種權益的獲得；但一些下層佛教信仰者，本身並不能被編織進某一宗派譜系中。沒有具體傳承譜系的淨土宗，恰恰為這兩種情況提供了一個比較完美的解決辦法：只要自稱自己念佛，就被認為是淨土宗，立刻獲得一種(1)身份改變或(2)身份認同。而後一種功能對於佛教尤其重要，可以說正是淨土宗構成了正統出家僧人佛教與普通信眾之間的中介。將普通民俗信仰聯繫到建制性佛教上，得到建制性佛教的認可，民俗信仰者至少要在名義上承認和尊崇淨土宗祖師。對淨土宗祖師的承認和崇拜，是中國淨土宗在組織結構上最重要的標誌，雖然中國淨土宗在組織結構上相對中國其他宗派更加鬆散，但多少還是帶有一些“宗族”特徵；雖有特殊性，但在根本特質上與中國佛教其他宗派還是具有一定程度的共同性。
沒有嚴格譜系傳統的淨土宗，具有較大的開放性，只要念佛，便為各階層人士提供了一個建制性佛教身份。我們通過對所謂“淨土宗”這一特徵的深入挖掘，就會發現近代佛教是如此異彩紛呈。近代佛教所處的社會環境是十分複雜的，近代著名佛教人物也絕非生活在純之又純的佛學象牙塔之中。對於近現代中國的佛教研究，學界的焦點常是圍繞在幾個主要課題上，例如：推崇楊仁山、歐陽竟無在法相與唯識學上的研究成果；關注20世紀初廟產興學衝擊後，中國佛教會等全國性組織出現的意義；探討以太虛大師為核心的佛教革新運動……即：“佛教在思想理論上、組織結構上、社會活動形式上都開始向現代宗教轉化。”類似這種佛教的宗教“現代化”或“世俗化”論述，成為近現代佛教研究的主流。然而，這種傾向卻有研究取徑(approach)窄化的隱憂，當我們愈去強調佛教向“現代宗教”轉化，就愈會去忽略，甚至是撇清佛教和傳統民間社會信仰的關係。范純武：《近現代中國佛教與扶乩》，載《圓光佛學學報》，第3期(1999)，262頁。由於“淨土宗”在中國傳統佛教宗派中表現出來的開放性特點，在“正統”佛教與民俗信仰的“差序格局”中，選擇淨土宗作為切入點，無疑會給我們創造更加開闊的視野，帶來更加豐富的收穫。二、藉助歷史人類學的研究視野和成果，將佛教納入中國傳統社會宗教系統整體格局中去考察已故著名歷史學者韋思諦(Stephen CAverill)曾經指出：除了那些主要在大學哲學系、宗教系和人類學系工作的研究宗教本身的專家外，相當多的歷史學家也開始探討大眾宗教的諸多內容。他們之所以有興趣這樣做，是因為近25年來史學領域的潮流發生了變化。在這方面最明顯的變化是大家都已注意到的，研究的主要重點已由著名權勢人物的政治言行轉向“底層歷史”，即普通人的社會和文化史。這一轉變大大地鼓勵人們研究非正規的組織、文化觀念、性以及個人和家庭的行為——在所有這些領域裡宗教問題常常涉及其中。
在許多歷史學家關注的問題越來越“人類學化”時，相當多的人類學家同樣也開始轉向歷史。他們承認，過去幾代人類學家所寫的有關農民村落和部落群體的經典人種學研究成果，只是表現了在某些特定時期這些文化孤立、靜止的“面貌”，不能讓人了解這些靜止片段與過去事件的影響有什麼關聯。為了抵消這種靜態、無時間限制的特點，許多當代人類學家力圖在他們的工作中融入歷史的因素，有些人轉向撰寫全面的人種歷史學著作。韋思諦編：《中國大眾宗教》，陳仲丹譯，“序言”，1~2頁，南京，江蘇人民出版社，2006。另外可參見張小軍：《史學的人類學化和人類學的歷史化——兼論被歷史學搶注的歷史人類學》，載《歷史人類學學刊》，第1卷第1期（2003）。韋思諦所謂的“這種歷史學家與人類學家之間興趣和方法上的趨同”，是十分值得重視的，幾十年來中外學者利用歷史人類學的視野與方法，極大地拓寬了中國傳統社會的研究視野。列維史特勞斯（LéviStrauss）曾經半開玩笑地說：“我們(人類學家)是從歷史中拾破爛的人，我們在歷史的垃圾箱中尋找我們的財產。”轉引自王銘銘：《在歷史的垃圾箱中——人類學是什麼樣的歷史學？》，見王銘銘：《走在鄉土上：歷史人類學札記》，239頁，北京，中國人民大學出版社，2003。的確，以往歷史研究中忽略的許多“破爛”，被人類學挖掘出來，填補了許多學術空白，也讓我們重新認識歷史，加深理解人類自身的生活。
筆者在前面談到加強中國佛教宗派的研究時，提及了宗族制度在其中的重要作用，實際上就是引入了社會人類學對中國傳統社會研究常見的研究領域之一“親屬制度”(kinship)。從20世紀初嚴格學術意義上中國佛教研究開端的胡適參見柳田聖山主編：《胡適禪學案》，台北，正中書局，1975。，到當代西方著名禪學專家馬克瑞(John McRae)McRae，John R.，Seeing through Zen：Encounter，Transformation，and Genealogy in Chinese Chan Buddhism，Berkeley，University of California Press，2003.，他們都在力圖解構中國禪宗的譜系性，但如果我們引入人類學對宗族、宗譜的研究和史料運用方法，則會對以往的禪宗研究帶來啟發，這尤其有助於我們理解中國近代禪宗、天台宗等宗派譜系性構建的意義和作用。由此，可以讓我們關注到以往常常被忽略的僧人房族的建制、祖師塔院、祭祖(師)、族譜等。
當然，人類學對中國宗教的研究有著自己的傳統。“具體地說，研究中國一般民眾尤其是農民中間的神、祖先、鬼的信仰，廟祭、年度祭祀和生命周期儀式，血緣性的家族和地域性廟宇的儀式組織，世界觀和宇宙觀的象徵體系。從方法論的角度看，中國民間宗教指弗里德曼所講的在歷史和現代的社會時空中探討中國人的宗教文化體系的系統方法論，或者指宗教文化的層面與中國社會的其他層面的關係的分析。”王銘銘：《社會人類學與中國研究》，139頁，桂林，廣西師範大學出版社，2005。佛教、道教學者如何利用人類學這方面的研究成果，將佛教、道教納入整箇中國傳統社會宗教系統中研究，卻是一件十分困難的事情。目前，儀式研究已成為人類學視野下的民間宗教研究與傳統的佛教、道教研究溝通的橋樑，道教學者施舟人(Kristofer Schipper)、勞格文(John Lagerwey)等人，以及佛教學者譚偉倫等人，主要都是採取這一路徑。不過勞格文等人的研究視野是十分開闊的，實際上從儀式研究擴展至禮教，對整箇中國古代社會結構構成有許多創見。另外，值得一提的是，在中國學者關於儒教的辯論中，有些學者的某些看法，特別是中央民族大學牟鐘鑒教授關於中國宗法制宗教等問題的論述，實際上與人類學視野下的民間宗教研究有契合的地方。
人類學視野下的中國傳統社會研究，比較強調祖先崇拜的宗族組織和民間拜神信仰在中國社會基層組織構建中的重要意義。“中國的傳統社會，除了官方的行政架構外，民間社會的結構有兩個重要元素，其一是宗族組織；其二便是神明崇拜……傳統中國社會中最典型的神明崇拜活動莫過於上述的廟會，或言‘迎神賽會’。此等活動有很強的組織性和社會性。它是傳統中國人民在宗族制度以外自我組織的一種重要途徑。由於迎神賽會往往是跨宗族的，所以它是組成和維繫中國傳統地方社會的主要工具……勞格文曾稱之為‘地方宗教的理性性格’。”譚偉倫：《中國傳統社會與宗教：迎神賽會之組織性和社會性》，見吳梓明編：《宗教社會角色重探》，201頁，香港，香港中文大學崇基學院宗教與中國社會研究中心，2002。參見Lagerwey，John，“The Structure and Dynamics of Chinese Rural Society”，見徐正光主編：《第四屆國際客家學術研討會論文集：歷史與社會經濟》，台北，“中央研究院”民族學研究所，2000；Faure，David(科大衛)，“Religion and the Representation of Territory”，in his The Structure of Chinese Rural Society：Lineage and Villages in the Eastern New Territories，Hong Kong,Oxford University Press，1986。宗教因素在中國基層社會的組織建設上無疑有著重大的影響力，但在這一層面上，包括僧人、道士在內的各種儀式專家(宗教職業者)，往往居於從屬地位，甚至可以說是一種被僱傭的關係，主導權常常掌握在世俗的地方精英手中。民國時期，佛教刊物《海潮音》在討論《管理寺廟條例》時，曾提出中國存在一類“公益寺廟”，“即如地方旅居人民，或工商各業所共建之會館，及一姓或數姓，一村或數村所共建之村社，雖有寺廟之名，實則為地方或團體之公益而設者，為一類”《修改管理寺廟條例意見書》，載《海潮音》，第2卷第11期（1921）。。這類公益寺廟，雖然常有僧、道打理，但必須聽命於地方團體。
而我們傳統佛教、道教的研究對象，常常是十方叢林之類的大廟或者宗教名山聖地之中的寺院宮觀，這些寺院宮觀擁有眾多的田產和房產或其他穩定的財源，本身就構成了獨立的佛教或道教社群，或者至少可以自給自足。其有足夠的精力和財力保障，按照傳統的教義和戒律進行宗教修行與哲學冥想，對包括科儀本在內的各種經典文獻進行註解和校勘。卜正民(Timothy Brook)的《為權力祈禱：佛教與晚明中國士紳社會的形成》(Praying for Power：Buddhism and the Formation of Gentry Society in LateMing China)一書的基本假設是“佛教復興是晚明士紳發展的一部分，而不是僅僅反映了晚明士紳的發展”卜正民：《為權力祈禱：佛教與晚明中國士紳社會的形成》，張華譯，3頁，南京，江蘇人民出版社，2005。。的確，在中國傳統社會中，部分高僧、高道、財產豐富的寺廟領導人，是可以被歸入士紳階層的。20世紀中葉，中國共產黨領導的土地改革運動，也確實將部分僧道劃為地主。
但是，上述這類“士紳型”的僧人、道士，在中國傳統社會中所占的比例很小，在“土改”中絕大多數僧道的成分也沒有定到地主那么高。更多的情況，正如陳攖寧在民國時期所描述的那樣：“吾嘗見和尚廟中，供呂祖像；道士觀中，供如來像。又嘗見某老僧精神矍鑠，問其坐功，乃邱祖小周天口訣；某老道化緣，口中聲聲念的乃是無量佛。出家人尚且如此，何怪一般在家人認識不清，遇見吃齋誦經拜偶像者，不管他是佛、是道，是出家、是居俗，總而言之，送他一個修行人的雅號。”陳攖寧：《〈口訣鉤玄錄〉初集》，載《揚善半月刊》，第34期。我們對這些司空見慣的現象，再不能用所謂傳統宗教的衰落受民間信仰影響來說明，因為在歷史上這些“修行人”從來就沒有“正統”過。僧道雜處，同底層各種儀式專家、宗教職業者在同一層面上，為地方社區的各種(宗教)事務服務。“正統”僧道的身份，在中國整個宗教體系中，地位是比較高的，擁有比較高的聲譽和可以“掛單”等的經濟利益，建制性佛道教常常用控制受戒、授籙來加以限制民國時期對於濫傳戒的批評是司空見慣的，這可以十分明顯地反證出傳戒的固有功能。另外一個比較值得關注的案例，是弘一法師拒絕為福建等地的齋姑、菜姑授比丘尼戒，但推行了一種高於一般在家居士而低於出家僧人的清淨女戒（參見劉一蓉：《閩南菜姑研究》，香港中文大學博士論文，2005）。民國虛雲在雲南時還給阿咤力(即雲南民間娶妻生子的密教僧，阿咤力即“阿闍黎”的另一個譯音)受戒，現在雲南佛教叢林寺廟還有給民間阿咤力受“居士戒”的情況。但實際上阿咤力師徒間有用派輩詩排輩的現象，而且其本身也有獨特的受戒傳統。張錫錄曾訪問過阿咤力趙金齡(1919年生)，他指出阿咤力“受戒方式與禪宗不同。受戒又叫傳戒。早上先奏上釋迦表，白天搭台，師波即戒師坐上面，趙金齡跪在下方，諦聽師波傳密法。傳授完，授其戒尺一把，黃銅的手握式降魔杵一個，七星寶劍一把，三寶印信一顆，戒牒一張，五佛冠一頂及紅袈裟一件。然後是師波來給他披上袈裟，戴上帽子，攙扶他起座、合掌、頂禮，沒有灌頂。其戒牒在‘文化大革命’中被抄，其餘東西現存”(張錫祿：《大理白族佛教密宗》，305頁，昆明，雲南民族出版社，1999)。，防止“偽濫”。
本書力圖通過部分修正維慈(Holmes Welch)關於中國佛教十方叢林—子孫廟的論述框架Welch，Holmes，The Practice of Chinese Buddhism，19001950，Cambridge，Harvard University Press，1967.，將人類學對民間宗教的研究同傳統的佛教研究結合起來研究。正統的佛教、道教居於中國傳統宗教體系上層，清代以前，通過類似科舉的“試經”或者金錢贖買等手段，建制性佛教(所謂“正統”佛教)從民間各類修行者中“選拔”人才，成為正式的僧人。清代正式廢除度牒制度，佛教逐漸形成了一套子孫廟剃度，十方叢林受戒、傳法的制度模式。簡單地說，佛教子孫廟規模較小，往往與地方社群關係密切；而十方叢林則一般是一個自給自足的宗教中心，兩者通過受戒、傳法等方式，建立起譜系性的聯繫。
近代力圖進行佛教改革的人物往往從建立模範叢林入手，以淘汰濫僧，提高僧人素質。但是，他們往往忽視了佛教是處在整箇中國傳統宗教系統之內的，一方面即便大量淘汰僧侶，他們還是會以各種各樣的地方儀式專家、修行者身份存在，不僅無助於改革派心目中的現代化，而且還會影響佛教在民間的影響力。正是由於此原因，印光法師等近代名僧對偽濫僧人的批評日趨緩和。另一方面，除非中國社會格局發生重大變化(如1949年中華人民共和國的成立)，大量淘汰僧侶也很難做到，一旦僧人的“職位”出現空缺，就會有大量的齋公、齋婆等地方職業宗教人士進行補充，這也是中國佛教僧侶數目在傳統社會中長期保持穩定的重要原因。除此以外，我們在前文談到的，中國所謂的淨土宗在建制性佛教與民間信仰之間的溝通作用，也是值得重視的。
禪淨關係：有之以為利，無之以為用一般認為自宋代以來，中國佛教以“禪”與“淨”為主流。禪宗又稱“宗門”，講求師徒之間“以心傳心”，通過剃度、受戒、傳法等制度建立起龐大的派系網路，並以祭祀祖師、編輯“族譜”和派輩詩等方式鞏固這一模擬的宗族制度。本書在血緣宗族、地緣宗族之外，提出中國傳統宗教中存在“法緣宗族”這一學術概念。通過法緣宗族的構建，以禪宗為代表的中國佛教宗派建立起來的“神聖家族”，確立了自己的“正統”佛教(建制性佛教)身份。而在其他諸多佛教宗派中，“淨土宗”卻是最為特殊的，它宣揚“遍利三根”，不重師徒傳授，只要老實念佛就好。中國的淨土宗只有一個高高在上的祖師譜系，而具體到每個僧人、每個信徒，則沒有“族譜”或派輩。可以說，從佛學教理上看，淨土宗依賴彌陀接引，是“他力教”，禪宗需自己明心見性，是“自力教”；但從修行實踐上看，禪宗必須依靠師徒傳承，是“他力教”，而淨土宗只要自己真信切願念佛就可往生，是“自力教”。這種理論與實踐的差異，是一個十分有趣的現象，也值得學者深思和反省。以往我們從經典、書本上進行研究得出的結論，可能與佛教界內部的實際情況相去甚遠！中國佛教出現一個宗派，常常並不需要獨特的教理教義或儀式修行方法，有時徒子徒孫足夠多，便是一個充分條件了，其實這在我們日常生活中也是司空見慣的現象，但納入“嚴謹”的學術討論之後，我們反而喪失了這種常識。
禪、淨並非兩個並列的教派，它們之間的性質差別很大，卻又是互補的兩種體制。以禪宗為代表的法緣宗族，是一個“實”體，它的譜系性明確地劃分出“正統”與“非正統”佛教的界限。而淨土宗在一定意義上說，只是一個“想像的共同體”，是“虛”的，它的作用是充任“正統”佛教與各種民間信仰的一個中介，畢竟絕大多數佛教信徒、“齋公齋婆”並不能被編織進“法緣宗族”之中，但他們只要宣稱自己念佛，便屬於“淨土宗”，從而獲得了一個佛教的“正統”身份。本書借用老子《道德經》里的“有之以為利，無之以為用”來形容這種禪、淨關係。
筆者在本書中通過論述中國佛教“法緣宗族”的“開”與“合”，力圖以此說明中國佛教本身真實的組織制度、實踐方式到底是怎樣的，從而擺脫以往常常用西方教會科層制度(Bureaucracy)來評價中國傳統宗教無組織性的偏差，從歷史事實出發，真正建立起中國傳統宗教獨特的組織制度的研究模式。
在研究方法上，為真正體現出中國佛教傳統組織制度與實踐運行的固有特色，本書特別注重以下兩點：一、以中國佛教宗派特徵為基礎，加強對佛教同社會各階層互動關係的研究民國時期，著名僧人印光法師在《復明性大師書》中對中國佛教宗派傳承有這樣一段論述：“當唐宋時，尚有傳佛心印之法。今則只一歷代源流而已。名之為法，亦太可憐，淨宗絕無此事。”(上465本書所引用印光法師《文鈔》，如無特別註明，全部出自張育英校註：《印光法師文鈔》(上、中、下)，北京，宗教文化出版社，2000。文內只註明冊數及頁碼，如“上465”，即上冊第465頁。)這段話雖然簡略，卻道出了中國傳統佛教宗派的基本特徵。明清以來的中國佛教宗派，不同於韋伯(Max Weber)所謂的以科層制為特徵的西方教會組織的宗派，而有其自身的特點。明清以來的中國佛教，最典型的宗派是禪宗。筆者認為，近世禪宗的宗派構建類似於傳統社會中宗族的構建，用剃度、受戒、傳法等手段建立起來的師徒網路，代替了一般宗族中通過血親、聯姻、過繼等方式建立起來的宗族網路，從而建立起一種擬制(模擬)宗族。僧人這種擬制宗族的構成，同一般世俗社會中的宗族一樣，都在社會組織、秩序維護、經濟活絡等方面發揮著實質性的作用。在宗教組織層面來說，近代中國佛教宗派的“宗”非常近似於宗族的“宗”(Lineage)，即由公認一個祖師(祖宗)傳承下來的，由各堂(各房各支)組成的一個龐大的師徒關係網路。可以說，近代佛教宗派最大的特徵在於傳燈(法統譜系傳承)。所謂臨濟、曹洞、天台，這些宗派名稱就好比是一個大家族的姓氏，一代代延續下來，正如印光法師所說，“今則只一歷代源流而已”。
淨土宗在中國佛教宗派中又是更加特殊的一個宗派，它不同於禪宗、天台、律宗等有著自己師徒傳承的宗派，“淨宗絕無此事”。雖然在某些寺院的念佛堂中，有終年念佛的僧人，但他們中間並沒有形成類似禪宗那樣“宗族”的實體。如果我們將眼光放大，就會發現，在各地由寺院僧人或者普通佛教信徒組成的各種淨土信仰團體，其身份認同也是非常明確的，是(專)修淨業的淨土宗(蓮宗)，平日的宗教活動以集體念佛為主，目的是死後能夠往生西方淨土。在近代，這樣的淨土信仰團體是非常多的，它們之間並沒有隸屬關係，甚至名稱也各不相同，但是這些社團的組成結構、運行模式都是十分相似的，從“家族相似”的視角來看，認為中國存在一個淨土宗，也是可以成立的。更為重要的是，從南宋開始出現了蓮社祖師，至民國時期印光法師確立了中國淨土宗的十二位祖師，而印光本人也被後人尊為十三祖。中國淨土宗的祖師不同於一般佛教宗派的祖師，其作用不是組織構建某一師徒傳承的祭祀祖先(祖師)系統，而是比一般意義上某一派別的祖師更具有開放性，不論僧俗，不必編織具體的師徒傳承，只要承認自己的淨土信仰，便是承認了淨土宗列位祖師的地位，從這種開放性上說，淨土宗的祖師並非某一派系的“祖先”，而是擴大為淨土信仰者共同遵奉的對象，類似“祖神”的地位這裡主要是套用“祖先神跨出原有的宗族範圍，成為某個地域民眾普遍信奉的對象”這層意思(參見楊彥傑：《華南民間的祖神崇拜》，見《法國漢學》，第5輯，388~399頁，北京，清華大學出版社，2000)，指印光法師等這類中國淨土宗祖師已經跨出了中國傳統佛教譜系性宗派組織的範圍，成為全體淨土信仰者普遍信奉的對象；雖然沒有(編織)具體的師承關係，但卻成為大家普遍承認的祖師。，淨土宗則成為一個“想像的共同體”這裡借用了班納迪克·安德森(Benedict，Anderson)的一個概念，參見班納迪克·安德森：《想像的共同體：民族主義的起源與散布》(Imagined Communities：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism)，吳叡人譯，台北，時報文化出版企業股份有限公司，1999。。
近代以禪宗為典型的佛教宗派最大的特徵在於法統譜系傳承，由此會產生兩方面的後果。(1)一些僧人只是由於師徒傳承而接受了某一宗派，對於這一宗派的理論或修行實踐並沒有特別深刻的理解或信仰，但又無法改變自己的宗派。(2)進入某一譜系，是一個神聖化的過程，同時也伴隨著各種權益的獲得；但一些下層佛教信仰者，本身並不能被編織進某一宗派譜系中。沒有具體傳承譜系的淨土宗，恰恰為這兩種情況提供了一個比較完美的解決辦法：只要自稱自己念佛，就被認為是淨土宗，立刻獲得一種(1)身份改變或(2)身份認同。而後一種功能對於佛教尤其重要，可以說正是淨土宗構成了正統出家僧人佛教與普通信眾之間的中介。將普通民俗信仰聯繫到建制性佛教上，得到建制性佛教的認可，民俗信仰者至少要在名義上承認和尊崇淨土宗祖師。對淨土宗祖師的承認和崇拜，是中國淨土宗在組織結構上最重要的標誌，雖然中國淨土宗在組織結構上相對中國其他宗派更加鬆散，但多少還是帶有一些“宗族”特徵；雖有特殊性，但在根本特質上與中國佛教其他宗派還是具有一定程度的共同性。
沒有嚴格譜系傳統的淨土宗，具有較大的開放性，只要念佛，便為各階層人士提供了一個建制性佛教身份。我們通過對所謂“淨土宗”這一特徵的深入挖掘，就會發現近代佛教是如此異彩紛呈。近代佛教所處的社會環境是十分複雜的，近代著名佛教人物也絕非生活在純之又純的佛學象牙塔之中。對於近現代中國的佛教研究，學界的焦點常是圍繞在幾個主要課題上，例如：推崇楊仁山、歐陽竟無在法相與唯識學上的研究成果；關注20世紀初廟產興學衝擊後，中國佛教會等全國性組織出現的意義；探討以太虛大師為核心的佛教革新運動……即：“佛教在思想理論上、組織結構上、社會活動形式上都開始向現代宗教轉化。”類似這種佛教的宗教“現代化”或“世俗化”論述，成為近現代佛教研究的主流。然而，這種傾向卻有研究取徑(approach)窄化的隱憂，當我們愈去強調佛教向“現代宗教”轉化，就愈會去忽略，甚至是撇清佛教和傳統民間社會信仰的關係。范純武：《近現代中國佛教與扶乩》，載《圓光佛學學報》，第3期(1999)，262頁。由於“淨土宗”在中國傳統佛教宗派中表現出來的開放性特點，在“正統”佛教與民俗信仰的“差序格局”中，選擇淨土宗作為切入點，無疑會給我們創造更加開闊的視野，帶來更加豐富的收穫。二、藉助歷史人類學的研究視野和成果，將佛教納入中國傳統社會宗教系統整體格局中去考察已故著名歷史學者韋思諦(Stephen CAverill)曾經指出：除了那些主要在大學哲學系、宗教系和人類學系工作的研究宗教本身的專家外，相當多的歷史學家也開始探討大眾宗教的諸多內容。他們之所以有興趣這樣做，是因為近25年來史學領域的潮流發生了變化。在這方面最明顯的變化是大家都已注意到的，研究的主要重點已由著名權勢人物的政治言行轉向“底層歷史”，即普通人的社會和文化史。這一轉變大大地鼓勵人們研究非正規的組織、文化觀念、性以及個人和家庭的行為——在所有這些領域裡宗教問題常常涉及其中。
在許多歷史學家關注的問題越來越“人類學化”時，相當多的人類學家同樣也開始轉向歷史。他們承認，過去幾代人類學家所寫的有關農民村落和部落群體的經典人種學研究成果，只是表現了在某些特定時期這些文化孤立、靜止的“面貌”，不能讓人了解這些靜止片段與過去事件的影響有什麼關聯。為了抵消這種靜態、無時間限制的特點，許多當代人類學家力圖在他們的工作中融入歷史的因素，有些人轉向撰寫全面的人種歷史學著作。韋思諦編：《中國大眾宗教》，陳仲丹譯，“序言”，1~2頁，南京，江蘇人民出版社，2006。另外可參見張小軍：《史學的人類學化和人類學的歷史化——兼論被歷史學搶注的歷史人類學》，載《歷史人類學學刊》，第1卷第1期（2003）。韋思諦所謂的“這種歷史學家與人類學家之間興趣和方法上的趨同”，是十分值得重視的，幾十年來中外學者利用歷史人類學的視野與方法，極大地拓寬了中國傳統社會的研究視野。列維史特勞斯（LéviStrauss）曾經半開玩笑地說：“我們(人類學家)是從歷史中拾破爛的人，我們在歷史的垃圾箱中尋找我們的財產。”轉引自王銘銘：《在歷史的垃圾箱中——人類學是什麼樣的歷史學？》，見王銘銘：《走在鄉土上：歷史人類學札記》，239頁，北京，中國人民大學出版社，2003。的確，以往歷史研究中忽略的許多“破爛”，被人類學挖掘出來，填補了許多學術空白，也讓我們重新認識歷史，加深理解人類自身的生活。
筆者在前面談到加強中國佛教宗派的研究時，提及了宗族制度在其中的重要作用，實際上就是引入了社會人類學對中國傳統社會研究常見的研究領域之一“親屬制度”(kinship)。從20世紀初嚴格學術意義上中國佛教研究開端的胡適參見柳田聖山主編：《胡適禪學案》，台北，正中書局，1975。，到當代西方著名禪學專家馬克瑞(John McRae)McRae，John R.，Seeing through Zen：Encounter，Transformation，and Genealogy in Chinese Chan Buddhism，Berkeley，University of California Press，2003.，他們都在力圖解構中國禪宗的譜系性，但如果我們引入人類學對宗族、宗譜的研究和史料運用方法，則會對以往的禪宗研究帶來啟發，這尤其有助於我們理解中國近代禪宗、天台宗等宗派譜系性構建的意義和作用。由此，可以讓我們關注到以往常常被忽略的僧人房族的建制、祖師塔院、祭祖(師)、族譜等。
當然，人類學對中國宗教的研究有著自己的傳統。“具體地說，研究中國一般民眾尤其是農民中間的神、祖先、鬼的信仰，廟祭、年度祭祀和生命周期儀式，血緣性的家族和地域性廟宇的儀式組織，世界觀和宇宙觀的象徵體系。從方法論的角度看，中國民間宗教指弗里德曼所講的在歷史和現代的社會時空中探討中國人的宗教文化體系的系統方法論，或者指宗教文化的層面與中國社會的其他層面的關係的分析。”王銘銘：《社會人類學與中國研究》，139頁，桂林，廣西師範大學出版社，2005。佛教、道教學者如何利用人類學這方面的研究成果，將佛教、道教納入整箇中國傳統社會宗教系統中研究，卻是一件十分困難的事情。目前，儀式研究已成為人類學視野下的民間宗教研究與傳統的佛教、道教研究溝通的橋樑，道教學者施舟人(Kristofer Schipper)、勞格文(John Lagerwey)等人，以及佛教學者譚偉倫等人，主要都是採取這一路徑。不過勞格文等人的研究視野是十分開闊的，實際上從儀式研究擴展至禮教，對整箇中國古代社會結構構成有許多創見。另外，值得一提的是，在中國學者關於儒教的辯論中，有些學者的某些看法，特別是中央民族大學牟鐘鑒教授關於中國宗法制宗教等問題的論述，實際上與人類學視野下的民間宗教研究有契合的地方。
人類學視野下的中國傳統社會研究，比較強調祖先崇拜的宗族組織和民間拜神信仰在中國社會基層組織構建中的重要意義。“中國的傳統社會，除了官方的行政架構外，民間社會的結構有兩個重要元素，其一是宗族組織；其二便是神明崇拜……傳統中國社會中最典型的神明崇拜活動莫過於上述的廟會，或言‘迎神賽會’。此等活動有很強的組織性和社會性。它是傳統中國人民在宗族制度以外自我組織的一種重要途徑。由於迎神賽會往往是跨宗族的，所以它是組成和維繫中國傳統地方社會的主要工具……勞格文曾稱之為‘地方宗教的理性性格’。”譚偉倫：《中國傳統社會與宗教：迎神賽會之組織性和社會性》，見吳梓明編：《宗教社會角色重探》，201頁，香港，香港中文大學崇基學院宗教與中國社會研究中心，2002。參見Lagerwey，John，“The Structure and Dynamics of Chinese Rural Society”，見徐正光主編：《第四屆國際客家學術研討會論文集：歷史與社會經濟》，台北，“中央研究院”民族學研究所，2000；Faure，David(科大衛)，“Religion and the Representation of Territory”，in his The Structure of Chinese Rural Society：Lineage and Villages in the Eastern New Territories，Hong Kong,Oxford University Press，1986。宗教因素在中國基層社會的組織建設上無疑有著重大的影響力，但在這一層面上，包括僧人、道士在內的各種儀式專家(宗教職業者)，往往居於從屬地位，甚至可以說是一種被僱傭的關係，主導權常常掌握在世俗的地方精英手中。民國時期，佛教刊物《海潮音》在討論《管理寺廟條例》時，曾提出中國存在一類“公益寺廟”，“即如地方旅居人民，或工商各業所共建之會館，及一姓或數姓，一村或數村所共建之村社，雖有寺廟之名，實則為地方或團體之公益而設者，為一類”《修改管理寺廟條例意見書》，載《海潮音》，第2卷第11期（1921）。。這類公益寺廟，雖然常有僧、道打理，但必須聽命於地方團體。
而我們傳統佛教、道教的研究對象，常常是十方叢林之類的大廟或者宗教名山聖地之中的寺院宮觀，這些寺院宮觀擁有眾多的田產和房產或其他穩定的財源，本身就構成了獨立的佛教或道教社群，或者至少可以自給自足。其有足夠的精力和財力保障，按照傳統的教義和戒律進行宗教修行與哲學冥想，對包括科儀本在內的各種經典文獻進行註解和校勘。卜正民(Timothy Brook)的《為權力祈禱：佛教與晚明中國士紳社會的形成》(Praying for Power：Buddhism and the Formation of Gentry Society in LateMing China)一書的基本假設是“佛教復興是晚明士紳發展的一部分，而不是僅僅反映了晚明士紳的發展”卜正民：《為權力祈禱：佛教與晚明中國士紳社會的形成》，張華譯，3頁，南京，江蘇人民出版社，2005。。的確，在中國傳統社會中，部分高僧、高道、財產豐富的寺廟領導人，是可以被歸入士紳階層的。20世紀中葉，中國共產黨領導的土地改革運動，也確實將部分僧道劃為地主。
但是，上述這類“士紳型”的僧人、道士，在中國傳統社會中所占的比例很小，在“土改”中絕大多數僧道的成分也沒有定到地主那么高。更多的情況，正如陳攖寧在民國時期所描述的那樣：“吾嘗見和尚廟中，供呂祖像；道士觀中，供如來像。又嘗見某老僧精神矍鑠，問其坐功，乃邱祖小周天口訣；某老道化緣，口中聲聲念的乃是無量佛。出家人尚且如此，何怪一般在家人認識不清，遇見吃齋誦經拜偶像者，不管他是佛、是道，是出家、是居俗，總而言之，送他一個修行人的雅號。”陳攖寧：《〈口訣鉤玄錄〉初集》，載《揚善半月刊》，第34期。我們對這些司空見慣的現象，再不能用所謂傳統宗教的衰落受民間信仰影響來說明，因為在歷史上這些“修行人”從來就沒有“正統”過。僧道雜處，同底層各種儀式專家、宗教職業者在同一層面上，為地方社區的各種(宗教)事務服務。“正統”僧道的身份，在中國整個宗教體系中，地位是比較高的，擁有比較高的聲譽和可以“掛單”等的經濟利益，建制性佛道教常常用控制受戒、授籙來加以限制民國時期對於濫傳戒的批評是司空見慣的，這可以十分明顯地反證出傳戒的固有功能。另外一個比較值得關注的案例，是弘一法師拒絕為福建等地的齋姑、菜姑授比丘尼戒，但推行了一種高於一般在家居士而低於出家僧人的清淨女戒（參見劉一蓉：《閩南菜姑研究》，香港中文大學博士論文，2005）。民國虛雲在雲南時還給阿咤力(即雲南民間娶妻生子的密教僧，阿咤力即“阿闍黎”的另一個譯音)受戒，現在雲南佛教叢林寺廟還有給民間阿咤力受“居士戒”的情況。但實際上阿咤力師徒間有用派輩詩排輩的現象，而且其本身也有獨特的受戒傳統。張錫錄曾訪問過阿咤力趙金齡(1919年生)，他指出阿咤力“受戒方式與禪宗不同。受戒又叫傳戒。早上先奏上釋迦表，白天搭台，師波即戒師坐上面，趙金齡跪在下方，諦聽師波傳密法。傳授完，授其戒尺一把，黃銅的手握式降魔杵一個，七星寶劍一把，三寶印信一顆，戒牒一張，五佛冠一頂及紅袈裟一件。然後是師波來給他披上袈裟，戴上帽子，攙扶他起座、合掌、頂禮，沒有灌頂。其戒牒在‘文化大革命’中被抄，其餘東西現存”(張錫祿：《大理白族佛教密宗》，305頁，昆明，雲南民族出版社，1999)。，防止“偽濫”。
本書力圖通過部分修正維慈(Holmes Welch)關於中國佛教十方叢林—子孫廟的論述框架Welch，Holmes，The Practice of Chinese Buddhism，19001950，Cambridge，Harvard University Press，1967.，將人類學對民間宗教的研究同傳統的佛教研究結合起來研究。正統的佛教、道教居於中國傳統宗教體系上層，清代以前，通過類似科舉的“試經”或者金錢贖買等手段，建制性佛教(所謂“正統”佛教)從民間各類修行者中“選拔”人才，成為正式的僧人。清代正式廢除度牒制度，佛教逐漸形成了一套子孫廟剃度，十方叢林受戒、傳法的制度模式。簡單地說，佛教子孫廟規模較小，往往與地方社群關係密切；而十方叢林則一般是一個自給自足的宗教中心，兩者通過受戒、傳法等方式，建立起譜系性的聯繫。
近代力圖進行佛教改革的人物往往從建立模範叢林入手，以淘汰濫僧，提高僧人素質。但是，他們往往忽視了佛教是處在整箇中國傳統宗教系統之內的，一方面即便大量淘汰僧侶，他們還是會以各種各樣的地方儀式專家、修行者身份存在，不僅無助於改革派心目中的現代化，而且還會影響佛教在民間的影響力。正是由於此原因，印光法師等近代名僧對偽濫僧人的批評日趨緩和。另一方面，除非中國社會格局發生重大變化(如1949年中華人民共和國的成立)，大量淘汰僧侶也很難做到，一旦僧人的“職位”出現空缺，就會有大量的齋公、齋婆等地方職業宗教人士進行補充，這也是中國佛教僧侶數目在傳統社會中長期保持穩定的重要原因。除此以外，我們在前文談到的，中國所謂的淨土宗在建制性佛教與民間信仰之間的溝通作用，也是值得重視的。
