陶醉，táo zuì，表示很滿意地沉浸在某種境界或思想活動中，沉醉於某種事物或境界裡，以求得內心的安慰。
基本介紹
- 中文名：陶醉
- 外文名：be intoxicated with;revel in
- 近義詞：沉醉
- 釋義：很滿意地沉浸在某種境界思想活動
- 發音：táo zuì
基本解釋,引證解釋,相關名言,
基本解釋
[be intoxicated with;revel in] 忘記自己而沉浸於某種情境中
例句：1、他們為光明的前景而陶醉。
2、自我陶醉
引證解釋
本謂酣暢地飲酒而醉。後以"陶醉"謂沉醉於某種事物或境界裡面。
⒈徐特立《紀念“五四”對青年的希望》：“如果都只為個人打算，陶醉在小圈子裡，那就不可能把革命事業推向前進。”
⒉柳青《創業史》第一部題敘：“豬、雞、鴨、馬、牛，加上孩子們的吵鬧聲，這是莊稼院最令人陶醉的音樂。”
相關名言
⒈青春是一種持續的陶醉，是理智的狂熱。
－－拉羅什富科
⒉世人皆說清醒好，唯我喜陶醉.
相關文段
陶醉給我一個望文生義的想像是，陶的破碎。陶醉是形式的失去，自我的暫時消失。就像人們追求理性認識一樣，在另一方向上，無論是在情感、意識還是體驗上，渴望陶醉成為一種強烈的欲望。人們甚至使用能夠對精神狀態發生作用的植物來改變意識和體驗。由於當代文化的享樂特性，追求陶醉已經成為快感文化的基本特徵和主導價值。如果說在古典時期文化的主要價值是對意識生活和理性建構的追求，那么追求陶醉和滿足陶醉已經成為當代文化的煉丹士所製作的靈丹妙藥。酒店，歌舞廳，遊樂園和影院等等，以及一些其他灰色地帶，是正當地出售“文化娛樂藥片”的合法場所。當代文化把欲望和對欲望的滿足形式置於首位。
在陶醉感的實踐中，有一些相對安全與合法的方式，某些植物只是輕微地改變了日常生活的感覺經驗，它改變了平淡的感覺帶來輕微的興奮，而不是全面地改寫了感覺經驗。這些植物的精神作用是“透明”和安全的。我們文化中的茶、菸草、咖啡，就是如此，它們對於意識的作用相當溫和輕微，使用這些植物或植物製品的人，並不改變自身的時空坐標，也不強烈地改變自我意識，它們不妨礙日常生活和厲行其職責，還會有助於它。然而另外一些強有力的植物的使用卻完全改變了使用者的時空體驗和自我意識，使他們靈魂出竅飄離了時空坐標和他們自身。而正是這一點構成了巨大的神秘誘惑：面臨陶醉的危險深淵，自我意識的徹底喪失。
也有學者將意識的改變理解為一項基本的人類活動。詩人和藝術家是以特殊的形式創造影響人類意識和體驗的人，他們以此為務，就像後期象徵主義和超現實主義詩人追求通靈，追求感覺器官的全面錯軌，在這裡，陶醉似乎是一種手段或者途徑。這種現象甚至還發生在兒童自發的行為中，他們會旋轉個不停，一直到暈頭轉向，傳統的冥想、修行（苦行）、辟穀、高唱聖歌和其他神秘的宗教體驗，追求陶醉、滿足陶醉感甚至可能是許多對宗教入迷的人們的隱秘動機之一。傳統而世俗的方式如
飲酒以及食用風味濃烈的食物也是滿足陶醉的方式，現代的各種極限運動、觀看恐怖片或感覺剝奪試驗，它們都在不同的程度上具有改變意識狀態和情緒體驗的功能。當然，強烈入迷的情感經驗本身就具有這樣的功能，只是它不能夠由行為主體操控，也不能隨意進
行重複體驗。因此人們只能在單調沉悶的日常生活中想念奇遇。
在所有這些追求陶醉的形式中，最有效也最具爭議的是各種植物麻醉品的使用。植物麻醉品是人類快樂的正當性的一個隱喻焦點。一種可以直接改變人的感覺和意識的具有魔力的植物，既是快樂的天堂偶像，也是地獄裡的惡魔，既是祝福又是詛咒，既是解放的力量也是禁忌。陶醉體驗涉及毒品和文學、哲學、宗教共同具有的一些範疇與經驗：它們涉及哲學和法律上的主體性，自由與依附，自然與文化，解放與壓抑等許多問題，而陶醉是這些問題的一個隱喻焦點。
這些植物是一種精神工具。原始宗教和巫醫學最早地使用了它。人類熱烈崇拜這些麻醉性的植物（民族植物學家們把它們稱為“神在其中”的植物），就像古代印度的蘇摩教，據聖典《夜柔吠陀》稱，蘇摩是一種具有神的力量的能夠作用於人的精神狀態的植物，人們把它視為通向神的知道的一條神秘途徑。陶醉既是一條通向神靈的道路，也幾乎是人類的神性體驗不可分割的要素。
許多麻醉性植物可以緩解人類的痛苦是它具有快感特徵的一個例子，一些麻醉性植物可以使人釋放壓抑，激發欲望，緩解壓力，解除禁忌，平息社會生活給人帶來的負面感受。這裡我們將很快遇到一個爭論或隱喻的歧義。馬克思著名的斷言宗教是麻醉人民的鴉片（儘管用其負面意義，他也無法把痛苦的安慰功能從毒品的修辭學中徹底消除）。無政府主義者巴枯寧說煙館和酒館是窮人們的地上天堂。當代的馬克思主義者馬爾庫塞在感覺革命和非壓抑社會的理想中無疑贊同了麻醉性植物釋放壓抑的解放功效，在這個意義上，馬爾庫塞不同意19世紀兩位先知的預見，陶醉和解除壓抑不僅是窮人的需要也是富人所需。某種陶醉感或著魔狀態，是某種藝術家、賭徒、英雄、信徒、沉思冥想者、神秘主義者所共同具備的。甚至可以在極度痛苦和快樂的時刻的人、祈禱中的人身上看到這種陶醉性的品質。無論贊成還是批評，他們都在把麻醉性植物的使用視為一種精神工具。無奈這些植物身上凝結著過於複雜多義的隱喻。贊成或批評者在使用它的部分隱喻。
陶醉感涉及這些思想性的主題：自由與依附，快感與痛苦，自我與社會。“陶醉”這個詞有著一個區域廣闊的語義學光譜。它被不同的思想體系賦予了有時完全不同的色彩與含義。德希達在《毒品的修辭學》一文中說，毒品的概念有一個被賦予的和制度化的定義：“不管是清晰的還是概略的，它包含了一種歷史，一種文化、習俗、價值觀、規範，以及糾結一團的話語的整張網路，一種修辭法。”圍繞著它所形成的不是科學的而是道德的和政治的價值判斷，並且在這個基礎上被賦予了意義。它本身是規範和禁忌，一種法令，也是一個玄妙的術語。在我們所能夠意識到的關於毒品與吸毒的制度化的特性中，兩種不同的“倫理——政治”公理進行著抗衡。它貫穿著兩種不同的修辭與邏輯。站在“自然”一邊反對“制度”，或者站在制度一邊反對自然。然而，“自然主義並不比約定主義更自然”。因為制度保護的是法則總體的可能性：“通過禁止毒品，我們保障了有決斷力的主體、公民及諸如此類的人們的正直和責任。沒有意識明確、警醒和正常的法定主體，即他或她自己意念的和欲望的主人，就不可能有法律存在。”
然而與毒品相伴隨的快感、欲望、幻想和逃離世界即使作為消極的自由，也作為重要的思想隱喻性的存在於文化現象之中。比如，它存在於宗教和文學之中。吸食毒品所造成的自我同世界的割裂，從現實中對自我的放逐，遠離客觀世界和真實而惱人的社會生活，進入一個幻影和虛構的世界，這些也是宗教和文學所允諾給人們的，也是文學在現代社會仍然迷人之處。在正常的情況之下，這些特性不會遭受人們的譴責，尤其是在文學的形式中。文學的虛構性是一目了然的，但文學和詩歌與致幻劑之間的幻想修辭仍然存在著區分，儘管它們都是某種意義上的“虛構的體驗”。文學不會使人徹底喪失現實感，他甚至能夠生產一種新的結構，用以使複雜的現實得到理解，而且他是一個生產者，他的產品至少被理解為真實的一個特殊的資源，儘管文學的真實來自於虛構的媒介。在文學中，虛構與虛構的體驗的因為虛構主體所具有的生產性或創造性，因為這個創造虛構體驗的主體所具有的更加複雜甚至可能是更加清醒的意識經驗而重新獲得了合法性，使他的活動產生了價值。即使如此，文學和詩歌所具有的快感與遊戲特性，它的虛構性和幻想，在人類歷史中一直沒有停止過對它的起訴。如果詩人的作品沒有在起碼的意義上承擔哲學家的政治學，沒有承擔載道的道德功能，那么詩人就會被認為沉湎於無益的幻象世界被逐出公共領域和共和國。
文學家和詩人是虛構和虛構體驗的主體，他是一個生產者，但讀者在某種意義上就是虛構體驗的消費者，因此讀者更接近從中吸食快感的消費者，更容易陷入不能自拔的幻象之中，人們常說某人書讀得太多了，那口氣就如同說“你（酒）喝得太多了”一樣。確實，即使在文學自身的歷史中看，也有許多對沉湎於書本、陶醉於文字的幻象所伴隨的批評，堂·吉訶德讀了太多的騎士小說失去了真實的自我意識和現實感，包法利夫人讀了太多的浪漫主義愛情小說以至不能生活在真實中。在不同的程度上，文學作品成為毒品的一個修辭性的延伸，文學充當了製作美妙幻覺和致幻劑的功能。作為虛構、虛構的快感和幻象世界的體驗與表達，可以說詩歌和文學的合法性一直受到某些限制。即使在文學的社會功能，娛樂、審美和道德教化等等功能之中，也一直存在著沒有明言的虛構或文學的政治性問題表述的制度。某些作品被接受的程度，某個歷史時期文學本身被接受的程度都涉及到虛構的政治權利，或文學的政治性表述的制度。即使文學被接受，文學也是在虛構的政治權利和表述制度本身的框架內的接受，這種制度區分出不同的領域，如私人空間和公共領域，娛樂和政治，敘事話語和論證話語，私人文本和權威文本等等之間的區別，允許虛構話語和虛構經驗在不干預公共領域、論證話語邏輯和政治的權威文本的基礎上擁有它的有限合法性。就像宗教虛構敘述和啟示性話語早已被合理化地驅逐出公共領域，而只能在它的信徒內部擁有至高無上的特權一樣。在文學的虛構體驗和幻象世界被社會作為慣例以制度化形式接受之外，仍然存在著被社會的某些核心部分秘密地、非公開地拒持在外的合法性。
人類想以某種形式從日常體驗中超越出來的欲望，不僅在宗教中得到了表達，而且也在其他世俗化的努力中得到了表達，它們可能深深地受到了麻醉性植物的影響。麥可·波倫在《植物的欲望》中說，可能存在著一部與麻醉性植物有密切關係的人類“想像的自然史”，以及與麻醉性植物有關的“文學的自然史”、“宗教的自然史”或“哲學的自然史”。在這么一部歷史的某處，應該有談論罌粟和大麻在浪漫主義想像中的作用的一個章節。許多浪漫主義詩人試驗了它。這些麻醉性植物在人們稱為浪漫主義的“人類敏感性革命”中扮演著革命和啟蒙的角色。有人在柯勒律治的言論中認出了罌粟和大麻的修辭學痕跡：想像是一種可以“消融、漫射、驅散”，以便來重新創造的精神能力，朝向偶然性、即興和無意識領域。不僅浪漫主義詩歌，現代主義、超現實主義、立體派和爵士樂或者是搖滾樂，都得益於這種轉換性想像的觀念。這些植物的生化毒素是作為一種文化上的誘導有機體突變的物質來起作用，它們是一些具有改變精神結構力量的化學物質，可以激發新的比喻、新的看事物的方式。
曾經有過一個時代，所有的寫作都作為一服良藥呈獻給國王與臣民，但在柏拉圖看來，“寫作”這服藥無助於好的、真正的回憶，它總是充滿遺忘和幻影，德希達寫道：“正是憑著真正的、活生生的記憶和真實，才能指控寫作這劑壞藥是一劑不僅引向遺忘，而且引向不負責任的藥。寫作本身就是一種不負責任，是漫遊和玩耍跡象的孤兒狀態。寫作不僅是一種藥（毒藥），也是一種遊戲，如果不受對哲學真理關懷的制約，寫作就是壞遊戲。於是在一個家庭情景的修辭學中，不存在對寫作問題作出回答的父親，也沒有生動的、純粹活生生的言語能幫助寫作。”有趣的是，德希達指出，不僅是昆西和阿爾托這些癮君子的寫作，從荷馬到但丁這些在最肯定、最具有生產性、最不可簡約的意義上的寫作，這些占支配性地位的人物，也捲入了這一歷史。作家詩人所求助靈感、繆斯、神靈和精靈，並讓自己的整個身心為這個幽靈所占據，“這是一種追隨（“靈魂出竅的”）毒品某一天占據了空閒的位置的歷史，或扮演一個衰弱的幽靈角色的歷史。這可能是一個方法上的挑釁，是一個召喚幽靈的技術問題：神靈、鬼怪、靈感和指令”。詩歌是自我表達的領域，似乎也是一個幽靈般的“他者”的顯現之地。
寫作一直是一個與身心的亢奮或恍惚狀態有關的主題，這個寫作自身的主題涉及“幽靈”和“本體論”，涉及一個二元對抗的觀念譜系：虛擬和真實，自然與文化，自由與依附，解放與異化，公共和私密等等，這些兩元對立的概念光譜也極其容易從一端過渡到另外一端。從昆西和阿爾托，到福柯和德希達本人，都面臨這個幽靈的誘惑：如果可能，無論在字面意義還是隱喻意義，無論是身體還是心靈上，我們難道不應該嘗試某種起支配性作用的歷史，也就是說，嘗試那些被稱為（創造和尋求）“靈感的歷史”？這裡隱含的問題似乎是：在對毒品所提供的“虛構的體驗”中，什麼依然是“令人亢奮的”“靈感狀態”？它與文學詩歌所產生的虛構體驗之間的界限在哪裡？
拿一片植物的葉子或者一朵花來改變我們的意識體驗，在一些人看來這是另外一種非常不同的聖禮，它與我們更為高傲的自我意識不同。麥可·波倫在《植物的欲望》中寫道：“我傾向於認為這樣一種聖禮有時也是同樣值得去做的，哪怕只是作為對我們狂妄自大的一種警示也是值得的。植物們具有修改我們思想和感知的力量，可以激發隱喻和驚奇，這對於人們所看重的猶太教/基督教的信念是一種挑戰。這種信念相信我們那個有意識的、思考著的自我在某種意義上是與自然界分離開的，而植物卻使它達到了某種超越。如果我們發現了超越本身來自於一些化學分子，它們流淌在我們的大腦中，與此同時也流淌在園子裡的植物中，對於那種過分美化了的自畫像會發生什麼呢？如果有一些最光彩照人的人類文化的果實事實上是深深紮根於黑土地，與植物和菌類有關的，人們會怎么想呢？植物仍然會如同我們以前一直構想的那樣沉默嗎？這是不是意味著精神也是自然的一部分？”
尼采曾經給予狄俄尼索斯的陶醉以至高無上的藝術價值，把這樣的陶醉描繪為“自然的無法抵擋的大腦”。但對於希臘人來說，陶醉是一種謹慎限制的儀式，絕不是一種生活方式，即使是那些認可這些植物的文化實踐，也需要給它們的使用精心製作種種規則和儀式，作為容納和規範它們的方式。他們知道狄俄尼索斯的陶醉既可以使我們成為天使，也會讓我們成為野獸。而野獸是更加屬於自然的。且不說植物製造的高潮體驗使人傾向於偶然性的行為，失去時空現實意識，陶醉是危險的，容易面臨危險也易於成為危險。
說實話，即使為了“精神目的”為了創作詩歌而使用麻醉品仍然讓人覺得太過廉價，以此種方式所獲得的想像力及其成果，如同一種贗品。我始終沒有願望閱讀《癮君子自白》之類的作品，如果思想與感受成了一種受控的生物化學反應，而且引起感覺變化的化學物質來自於外面而非內部，那么精神創造活動的意義就值得懷疑了。事實上這種過程已經取消了自主的精神活動。當一個人從事創造性的活動（可能是艱辛卓越的），從事心智的或道德的甚至英雄的業績，他的內部也許會產生他無從知曉的生物化學反應，使他產生愉快的感受或陶醉感。而社會對這樣的負責任的行為所給予的肯定也使這樣的陶醉感升華。如果這個過程被倒置過來，注入某種可以引起生化反應的物質，使其產生升華感和陶醉感，那么這種快樂就是虛幻性的，沒有了它的社會基礎。由於使快感和陶醉感依賴於“娛樂藥丸”，人被取消了自由變成了吸附性和依賴性的生存，並且消除了主體性和自主的活動。赫胥黎的反烏托邦小說《美麗新世界》中的人們就生活在蓄意製造的快感之中，而他們的快感就依賴於這樣的化學藥丸“索麻”。“索麻”成為這個新世界的統治者的意識形態，它在人們的周圍形成了柔軟的囚禁。新世界的統治者認識到，壓抑和痛苦是一種政治能量，人民的痛苦往往被革命家或密謀者塑造成一種反抗的政治力量，因此，仁慈的統治者不允許人們不快樂，他不允許被壓抑的激情炫目四射，不允許痛苦燃起燎原的火焰。而索麻是消除痛苦與激情的良藥，這個世界以組織化的方式向每一個人發放使個人非社會化的快感，用非社會化的快感來替代甚至遺忘社會化的快感，而社會化的快感當只有一個人是一個生產者或創造者的時候，社會才能給予他的回報。而這個反面烏托邦世界，鼓勵個人的非社會化，鼓勵人的原子化，把他的全部生存問題簡化為以植物的或化學的藥丸可以解決的問題，把愛情簡化為釋放荷爾蒙的物理方式。在這種新世界的意識形態看來，陶醉本身並不危險，陶醉感得不到滿足時才會是危險的，充足的“索麻”既滿足了快感也消除了快感的危險，成為一個沒有自由的廉價的天堂。在這個世界裡，痛苦成了自由意志的體現，不接受廉價的植物藥丸的安慰成為高尚的事情。
人們並不反對快感本身，人們反對的是不真實和虛構的體驗。在文學和詩歌的寫作與閱讀活動中，可以感受到人們也並不反對虛構的體驗，而是反對非社會性、非生產性的快感體驗。但是，非社會性、非生產性的虛擬的快感體驗已經悖論化地成為社會經濟的一個重要組成部分，並且同時擁有“索麻”式的意識形態功能。
赫胥黎的美麗新世界越來越具有現實性，當今技術世界使用全部物質的與非物質材料，用以製造幻覺和虛擬體驗，通過影像、擬像與仿真，通過迪斯尼樂園，卡通片，肥皂劇，網路的虛擬空間，光電效應組成的劇場，加劇幻覺的製造和滿足幻想的過程。不是文學和詩歌的虛構性被廢棄或消解了，而是虛構的力量被泛化，被更多的技術手段加以變形利用，這次是它巨大的經濟價值和新型的意識形態功能，如果這些製造幻覺、幻象的陶醉的商業和工業手段不是在出售反社會化的快感的話，至少也是在製造和兜售非社會化的快感。這些是可以像病毒一樣迅速傳染的孤獨的快感。
是的，這些已經取消了快感的等級，既取消了快感所具有的精神與肉體的等級區分，也取消了快感的身體等級。取消了作為卓絕工作回報的快感與純粹消費行為快感之間的等級區別。擁有瞬間快感的人們似乎還正在取得哲學和當代思想的授權和加冕禮，他們是福柯思想的女兒，洛麗塔的妹妹或情人。擁有獲得陶醉、快感和幻覺的全部合法性和全部精神武裝，並且還擁有全部技術手段。而不是僅僅擁有可憐的原始植物和紙上的閱讀。而那些植物，也在秘密地、非公開地獲取合法性。比之現代社會製作幻覺的技術手段，比起幻象的合法化程度，致幻劑或某些植物已經不具有那樣可怕的禁忌功能了。毒品本身仍然被合法地囚禁起來，但虛擬空間、虛擬影像和虛擬體驗，即一種關於陶醉的修辭學已經開始在文化和社會經濟層面起支配作用。
