基本介紹
- 中文名：赤祖德贊
- 別名：可黎可足
- 國籍：中國
- 民族：藏族
- 出生地：吳祥多地方
- 出生日期：802年
- 逝世日期：838年
- 職業：贊普
- 信仰：藏傳佛教
- 主要成就：“長慶會盟”
生年和起名,即位與執政,發展佛教,
生年和起名
赤德松贊是父王赤松德贊和母后蔡邦薩梅朵準的三個兒子中的最年幼的，關於他的生年，學者們說法不一。在《西藏王統世系明鑑》中未載他的生年，只說塞那累江允(即赤德松贊)五十五歲死於火雞年。有的學者指出，若按此記載計算，赤德松贊應在牟尼贊普出生的次年即水兔年出生，而牟尼贊普與赤德松贊之間還有一個王子牟茹贊普，那么，赤松德贊的王妃梅朵準應在生下牟尼贊普的次年，生下牟茹贊普和赤德松贊二人，而他們二人又怎么會是孿生兄弟呢？
巴俄·祖拉陳瓦所著的《賢者喜宴》中說："赤松德贊和他的長妃蔡邦薩梅朵準生有四子，長子牟赤贊普早逝，未建陵墓；二兒子牟尼贊普生於其父三十四歲的水陽虎年，次年水兔年牟笛贊普出生，再次年木龍年赤德松贊出生。"對此，五世達賴喇嘛所著的《西藏王臣記》中批評說："蔡邦薩生有三子，長子牟尼贊普繼承其父王位，幼子牟笛贊普塞那累江允四歲時繼承其大哥執政，巴俄o祖拉陳瓦由於不懂牟赤贊普與牟笛贊普塞那累江允是同一個人的不同名字，才說出把牟赤贊普當成他們的大哥的淺陋的話來。" 但是，五世達賴喇嘛不同意把塞那累江允和赤德松贊說成是同一個人的不同名字的說法，而認為應該叫赤德松贊熱巴巾。他說："有的史籍把此王(塞那累江允)的名字說成是赤德松贊，這是由於沒有看到赤德松贊熱巴巾這樣的連稱而發生的錯誤"。對五世達賴喇嘛的這一說法，有的學者評論說："若按你的說法，應把熱巴巾稱為赤德松贊，但是，其他的許多史籍中把熱巴巾稱為赤祖德贊，而且《賢者喜宴》中收錄的存於桑耶寺的塞那累時期的盟誓文書的抄件中也有贊普赤德松贊我之駕前等語，從盟誓文書本身看，清楚地表明赤德松贊即是塞那累江允。"
薩迦派的貝丹喇嘛索南堅贊所著的《西藏王統世系明鑑》中，在塞那累和赤祖德贊熱巴巾兩代贊普之間插入了一個名叫丁赤的贊普。《布頓佛教史》中把塞那累的名字記成是赤德贊，而把赤德松贊熱巴巾算作是塞那累的兒子。如此不同的說法，不一而足。
無論如何，學者們對這位贊普的名號提出的各種不同的說法都可能有其政治和歷史方面的重要憑據。但是如果我們以贊普赤德松贊在位時期所刻的碑文中數次提到"父王天子赤松德贊與天子赤德松贊"等語作為依據來分析，可以清楚地看出，牟笛贊普、塞那累江允、赤德贊、德松贊、丁赤等名稱實際上不過是贊普赤德松贊的不同名字而已。《國王遺教》中說："由阿闍黎起名為牟笛贊普，由父王命名為赤德松贊，由內相們上尊號為江允塞那累，由唐人起名為牟茹贊普"。由此看來，這些名稱是由不同的人給同一個贊普起的不同的名字，牟笛贊普是阿闍黎蓮花生大師起的，赤德松贊是父王赤松德贊起的，塞那累江允是大臣們起的。還有一種進一步的說法是，開初大臣們對這位年輕的王子是否能夠勝任國王的職務還有一些懷疑，他們商議說："最好能去考察一下王子的威儀如何。"結果當大臣們前去試探時發現這位王子儀態威嚴，有偉人之形，所以大臣們給他起名為"塞那累江允"（意即歪脖子的經過試探後發現其儀態很好的國王）。然而，說牟茹贊普是唐人所起的名字則不知是何所據而言，在其他的史籍中說赤德松贊的二哥的名字叫做牟茹贊普，因此《國王遺教》中的這個記載的這一點也可能不對。
雖然在一些史籍中說赤松德贊的二兒子叫牟笛贊普，但是實際上赤松德贊的二兒子叫牟茹贊普，而不是牟笛贊普。這方面最確切的證據是在伍多諧拉康的碑文中有"王兄牟茹贊"的記載。另外，雖然在常見的史籍中往往都說二王子牟茹贊普被那囊家族的人殺死，所以由三王子赤德松贊繼位，但是這種說法卻不可信，因為在他的弟弟赤德松贊繼位執政後賜給班第娘·定段增的盟誓文書中還記有，參加盟誓的有王兄牟茹贊，而且諧拉康的石碑上作為參加盟誓者也刻有牟茹贊的名字。
那么，到底是怎么回事呢?我們可以這樣認為，在王子牟尼贊普被母后毒死後，拉照慣例應由二兒子牟茹贊普繼承王位，但是由於牟茹贊普在此以前將倫尚波的兒子伍仁無辜殺害，由大臣桂氏做了"三滿意"的判決，將牟茹贊普流放到門域去了，所以未能繼承王位。而當牟茹贊普九年流放期滿從邊地返回王宮時，其弟赤德松贊早巳繼位執政，所以在赤德松贊賜給娘·定埃增盟誓文書時，牟茹贊普以國王近親的身份參加了盟誓。伍多諧拉康的碑文是當時歷史的最準確無誤的證明者，我們認為它可以糾正一些輾轉流傳以致發生了錯誤的說法。
即位與執政
關於贊普赤德松贊即位的情況，古今漢、藏族的歷史學家們也是說法不一。五世達賴喇嘛說："赤松德贊的幼子牟茹贊普塞那累四歲時即位執政。"巴俄·祖拉陳瓦在《賢者喜宴》中說："赤德松贊或稱丁赤於二十三歲火陽虎年繼王位。"《新唐書吐蕃傳》說是貞元二十年（公元804年）繼位，近代有一些漢族歷史學家認為是公元798年即位執政的。
無論如何，赤德松贊即位時還很年青，此時吐蕃政局不穩，大臣內部有各種矛盾和鬥爭，在牟尼贊普死後的一段時期，國政由大臣們掌握，後來，赤德松贊漸次長成，在班第娘·定埃增等人的幫助和支持下，才得以鞏固自己的王位。因此，赤德松贊在親政後不久，先後兩次對娘o定埃增賜予盟誓，將其功績刻記在石碑上，不僅賜予他大論的官職，還賜給他超過其他大臣的特權，這些內容從諧拉康的兩道碑文中可以清楚看出。我們特將其抄錄如下：
諧拉康第一件碑文：
天降之王聖神贊普赤德松贊詔敕，賜予班第娘·定埃增固若雍仲永無移易之盟書誓文。班第·定埃增自始至終忠貞不二，於朕幼沖之年未親政事之前，如朕之父母善加愛護。又如朕之親舅多加教誨，使朕之父母兄弟間及上下臣民等莫不歡欣協和，對眾人每倡有益之建議，且身體力行，忠貞事朕。
至父王王兄先後去世、予尚未繼位之時，乃有人以助益社稷為辭，行離間欺騙之實，班第·定埃增察知情勢，為朕屢建良策，消彌爭執紛亂，奠定-切善業之基石，對朕之社稷有莫大之功。於朕之駕前獻社稷大計，忠貞不二，上下臣工倚為棟粱，各方寧靜安樂。及任平章政事社稷大論，所有作為，不論久暫，俱對眾人大有裨益。如此忠貞，逾越前此任何一人，竭忠盡力，故朕欲效先輩贊普之例規，給予相應之恩賜。但班第本人拘泥於臣民之禮儀及比丘之戒規，推辭不受。然則對竭忠盡力者賜予重賞，乃世之例規，故朕今下詔，賜予班第·娘定埃增重盟大誓，授以固若雍仲之權利。為使其永葆平安利樂，令上下臣民一體周知，於三寶所依止之此神殿處，敕建盟誓文龕，並將盟誓之文刻石樹碑，並於文末加蓋印章而保存之。自今以後，贊普後世子孫繼位執政者，及平章政事社稷大論等主事之臣，無論何時，對此盟書及碑刻中所載各款均不得減少、不得更改，不得任意變動。
無論何時，贊普子孫對班第o定埃增之祖父論·囊桑努貢之子孫後裔均需加以照應，擇其賢能者委為侍從，並依其能力封拜官職。若有他人欺凌或誣告，由王室加以保護。若無確實罪證，贊普決不聽信離間挑撥之語，不容他人誣告。若囊桑努貢之子孫後裔中確實有人對贊普及社稷心懷逆二，或有其他過犯，責罰亦僅及於其自身，其兄弟子侄不受株連，不受控告，不受責罰。除反亂以外，不論有何罪過；僅處罰犯罪者，其餘無罪者均不受牽連，其永久持有之告身文書及令名不使湮沒，所任職司不予撤換，其所任岱本一職，仍令世襲。囊桑努貢子孫後裔之奴戶、牧場、牲畜、園林等，無論絕嗣或受控系獄，贊普均不予沒收，亦不賜與他人，若非其家主婦呈獻贊普，其家產任何人不得以任何方式奪占或沒收。總之，無論何時，均使囊桑努貢之子孫後裔安樂永固，此盟誓文書之內容均不變動，不予更改。
贊普陛下親賜盟賜，王兄牟茹贊，諸王妃、諸小邦、平章政事社稷大論以下，諸大小尚論均使參與盟誓，並賜予固若雍仲之誓書。
關於班第o定埃增如何忠貞不二、竭忠效力，利益社稷，贊普如何親賜盟誓之詳情，載於盟文之中，存於贊普之文庫中，抄件一份加蓋印章存於文龕中，抄件一份交班第·定埃增收執。
對班第o定埃增之叔祖父伊公之後裔，亦包括在此盟誓之中。往昔，娘氏與韋氏兩家忠貞相同，效力相等，若與韋氏相比，賜與娘氏之恩澤似有不足，故朕下詔，對娘氏之盟文另有增益也。
以後若需開啟此誓書文龕，朕之後裔子孫執掌國政者，應派可信賴之忠直主盟之堪布三人以上，共同取出，閱畢後照原樣封存，並加蓋堪布之印章。
從以上的碑文中可以說明以下幾個問題。
1、赤德松贊的父親赤松德贊和大哥牟尼贊普去世後，在由誰來繼位執政的問題上，大臣們意見不一，矛盾鬥爭十分激烈，一些人挑撥離間，施展陰謀，而赤德松贊由於年幼，未能立即繼位。把這位贊普稱為塞那累是有重要含義的，它反映了當時大臣們矛盾鬥爭的一個方面。從碑文來看，始終支持赤德松贊的是娘o定埃增。此外，我們還可以認為，赤德松贊的大哥牟尼贊普被母后毒殺以及哥哥牟茹贊普被流放到門域九年，也是爭奪執政權力的大臣之間的鬥爭帶來的不可避免的後果。
2、娘·定埃增是一個很有能力的大臣，他是赤松德贊在位時期的一百零八個獲成就者中很有聲望的一個。由於他具有這些與眾不同的條件，赤德松贊才能夠有機會登上王位。娘·定埃增對赤德松贊給以了特殊的保護和支持，在他年幼時就像父母一般撫養他，當父王和王兄去世後，在政局不穩的情況下，娘o定埃增又給他指點吉凶取捨。在赤德松贊繼位後，又對國政提出許多很好的建議，使大臣們的紛爭平息下來。因此，赤德松贊任命他擔任大論，並把他讚譽為上下臣工中的棟樑。
3、佛教僧人參與朝政，開始於赤松德贊在位的時期，但當時除了把一些僧人尊奉為堪布以外，還沒有任命僧人為社稷大論的事，僧人們也不能參加商議國政的御前會議。如果他們要干預國政事務，還必須繞過主政的大論，特別是繞過那些不願意發展佛教的大臣們，而向贊普和喜愛佛教的大臣提出建議和希望。後來，當佛教在吐蕃社會上站穩腳跟以後，"由贊普下詔，把宗教會議置於行政會議之上，賜給佛教的教主堪布大金字告身的地位，使其位置在群臣之上。在大論們舉行小型御前會議時，堪布們也要參加。"給堪布授予大金字告身和使其地位在群臣之上，是赤松德贊為鞏固和發展當時剛剛建立根基的佛教，使堪布為首的出家僧人在社會上受到尊崇而採用的一種方法，在實際上，擁有大金字告身的堪布還沒有決定國政大計的權力。
然而，在赤德松贊的時期，僧人被任命為社稷大論，直接參與國政事務的管理，並且為了使這種制度合法和僧人的這種政治權力長存，還召集贊普、群臣、王親國戚、小邦王子一起集會盟誓，並將盟文刻石立碑於神殿之前，並嚴申誓言，要後代子孫不得違背盟文中規定的條款。正是由於這個原因，班第o定埃增才能成為上下臣工之中的棟樑，具有其他大臣不能比擬的特殊權力。又由於他與贊普有特別牢固的關係，有能力起到其他掌政大臣所不能起的作用，有時贊普本人也要依照娘o定埃增的建議行事。從這一點上來說，認為西藏政教合一制度在贊普赤德松贊在位時期奠定了基礎，當不至於有大的錯誤。
4、對班第·定埃增賜給盟誓和刻石立碑時，父王赤松德贊和王兄牟尼贊普都己去世，但赤德松贊的二哥牟茹贊卻還健在。碑文的這一記載可以糾正一些史書把王兄牟茹贊普的名字寫成牟笛贊普的錯誤。通常史籍中都說當牟茹贊普被從門域迎請回來準備繼承王位時，被那囊家族的人殺死，碑文證明這種說法是不可信的，這一點值得研究歷史的人加以重視。
5、君臣之間通過盟誓賭咒來確立一定的關係的制度，在吐蕃是很盛行的。關於這種制度的文字記載，最早的是記述達日年塞在位的時期，在立誓時要唱歌、殺牲獻祭、手中各執一塊石頭，這些都反映了藏族自己的特點。然而，把盟誓的誓文刻在石碑上的作法，可能是產生於赤松德贊在位的時期。根敦群培在《白史》中說，最早的碑刻是當吐蕃軍隊打到印度北部並派軍駐守恆河河邊時，贊普下令說恆河以北土地屬於吐蕃，應當立一座碑為記，於是在河岸的沙灘上立了一根鐵柱子，後來被勃律的軍隊將其毀壞，未毀完的部分還有火燒過的痕跡。雖然沒有明確記載說鐵柱上是否有文字，但是可以認為這是吐蕃最早建立的碑。而將盟誓文書刻到石碑上立於神殿之前的這種做法，首先開始於贊普赤松德贊的時期。當時立在神殿前面的石碑，主要是為了佛教的發展與長存。例如，在《賢者喜宴》中收錄有赤松德贊時期的兩份寫有因瑪尚仲巴傑等大臣曾經毀壞佛教，為了今後不再出現這種情況而君臣在一起立誓的盟文，將這些盟文摘要鐫刻到石碑上的桑耶寺碑刻等，其碑文的內容都不超出單純的宗教範圍。因此，可以說吐蕃的刻石立碑最初主要是為了宗教的需要，後來到赤德松贊的時期才運用到政教兩個方面。例如在赤松德贊的時期曾經賜給工布小邦的王子盟誓及裝盟誓文書的頗羅彌匣子等，但是當時並沒有刻石立碑，而到後來赤德松贊在位的時期對原先的盟文加以擴充，再次賜給盟誓，才把盟誓的內容刻石立碑，此碑留存至今。
由此，贊普赤德松贊賜給班第·定埃增盟誓並將盟誓文書刻石立碑、置於神殿之前的原因，一是由於班第o定埃增是獲得成就的僧人，二是由於他有社稷大論的職務。這從碑文中的"故朕今下詔，賜予班第娘·定埃增重盟大誓，授以固若雍仲之權利。為使其永葆平安利樂，令上下臣民一體周知，於三寶所依止之此神殿處，敕建盟誓文龕，並將盟誓之文刻石樹碑，並於文末加蓋印章而保存之"一段話里可以清楚地看出。無論如何，在君臣之間通過盟誓以及將盟文刻石立碑的方式來表彰重要大臣的功績，是赤德松贊增強君臣團結、鞏固自己的政權的一種重要的方法。
6、由於娘氏家族的祖先曾經為贊普王室出過大力，立過大功，而且班第·定埃增的祖先論囊桑努貢是赤松德贊時期掌管兵權的一位大臣，所以碑文中提到"往昔，娘氏與韋氏兩家忠貞相同，效力相等，若與韋氏相比，賜與娘氏之恩澤似有不足"等語。根據敦煌古藏文歷史文書的記載，在贊普達日年塞時期，拉薩河流域的小王森波傑的家臣娘·曾古和韋·義策二人背棄森波傑，投向贊普達日年塞，雙方秘密地為消滅森波傑統一吐蕃全境做了思想上、組織上的準備。在朗日倫贊的時期，他們按原先的計畫摧毀了森波傑的統治。到松贊乾布的時期，在娘·曾古去世以後，他的兒子娘·尚囊受命擔任大論，後來又因離間贊普受責罰而死，而韋氏家族的韋·義策在年老時請松贊乾布到家，松贊乾布與韋·義策兄弟子侄七人盟誓，松贊乾布用立誓的圓石親自為韋·義策的墓地奠基，並在盟誓中規定世世代代賜給韋·義策的一名後代子孫大金字告身。從這以後，娘·曾古的後代的政治地位下降了，而韋·義策的後代的權勢越來越大。在赤德松贊時期為了提高娘氏家族的地位，授予娘·定埃增社稷大論的職位，又在封拜定埃增以後給予其祖父囊桑努貢的子孫後裔與韋·義策的後代同等的地位。這件事不僅反映了赤德松贊與班第·定埃增之間的密切關係，也可以使人看出吐蕃歷代贊普與歷輩大臣之間的政治關係變化的情況。
7、從上述碑文中我們還可以知道古代吐蕃君臣之間盟誓的大致情形。在舉行這類盟誓時贊普本人及其親屬，后妃、上下大臣、各小邦之王、將領，法官、侍從官員以及被賜予盟誓的大臣及其親屬等有關的人員都須參加，這可以說是古代吐蕃王朝的一種廣泛的社會性活動，因而具有重要意義。
一般地說，盟誓的文書有三份，-份存在贊普的王庫，一份存放在盟龕內，一份交給被賜盟的大臣收執。此外，要將盟文要節刻石立碑，使其傳之後代。在三份盟文的末尾有大臣們署名或者蓋章。此外，將盟文存放到文龕中時，需要有三名以上的可以信賴忠直的堪布參加，如果後世執政的贊普需要查看或者增加盟文的內容，也要有三名以上的堪布一同開啟，將盟文用畢後再次放入文龕時，參與其事的堪布們還要蓋印為證。
諧拉康第二件碑文： 天神而為人主、聖神贊普赤德松贊再賜班第娘·定埃增盟誓文書。
班第娘·定埃增為朕之社稷出謀劃策，竭忠盡力。前次盟誓之時，朕仿效先王之例規，依其功績賜予相應之恩澤，然則班第o定埃增本人以不當受此恩惠為辭，不願接受。朕思前盟與彼應受之盟誓相比，似嫌微薄，不足以報答其效力之勞績，有所虧待。
班第娘·定埃增於朕之駕前參與社稷大事，朕掌政之日，彼屢建對朕本人及社稷國政有利於久暫之善議，行利益眾人之事，使朕治下各地俱得平安。彼不惟建此大善業，且對朕忠心耿耿，竭力報效。故朕欲對前盟加以增益，而班第娘·定埃增又奏稱前賜之盟已足，不願再有增益。然則對其效力理應給予相宜之報償，故王臣商議，於前次所賜盟誓之上，對班第娘·定埃增忠貞效力之勞績給以報答，於後一個龍年朕駐於溫江島宮之時，對前盟加以增益，由朕下詔，賜予較前盟增加之固若雍仲之盟文。
除論囊桑努貢之後裔以外，其在藏、堆等地安居為民之親屬等，亦賜給與有告身之尚論相等之權位。若有人無故危害彼等之性命及家業，不論其身份高低，決不看顧陰謀者以及為其講情者之臉面，一律當作陰謀者處以刑罰。論囊桑努貢之後裔之財產，除其奉獻給贊普以外，他人不得奪占。為使以上諸款在前次盟文之上新增之內容無論何時均不變更，於朕之駕前盟誓，后妃戚族、諸小邦、社稷諸論，大小尚論均與盟立誓。為使增益內容之盟書誓詞永固長存，將盟文刻石立碑，文末蓋印，置於神殿之誓書文龕之內。後世執政之王臣等，無論何時對此兩份盟文所定各條及兩件碑文所刻各款，不得減少、不得修改、不得變更。 於前誓之上復增新盟，所有細節書於盟文之內，藏於贊普府庫，抄件一份與前盟之文書-並置於文龕內，抄件一份令其收執。
將後面這份盟文與前面的一份比較，雖然都是賜給班第娘·定埃增的盟誓文，但內容上前一份較詳細，後一份較簡略，後面的盟文只是增加前文所沒有的內容。前份盟文的主要內容有三點：一，為報答班第娘·定埃增的功績，規定從班第娘·定埃增的祖父囊桑努貢的後裔之中選擇有能力者擔任侍從，並依其能力封拜官職。二、無淪何時均由贊普對娘氏給予支持，如果娘氏有人背離贊普及社稷，只責罰其本人，對娘氏的其他人不予責罰。使娘氏世代保持岱本的職務。三，如果娘氏出現絕嗣或遭罪譴等情況，囊桑努貢的後裔的奴戶、土地、牧場、牲畜、園林等贊普不予沒收，不授與其他人，除非其家之主婦奉獻給贊普，不以任何方式奪占。而後面的盟文中增加的內容是，不僅對論囊桑努貢的後裔子孫，而且對他們在藏、堆等地居住成為庶民的親屬也給予相當於有告身文書的尚論的地位，對娘氏家族不僅授予岱本一職，而且對他們的生命和財產給予法律保護。
在後面的盟文中還提到"後一個龍年"，這幾個字十分重要。據王堯先生的研究，贊普赤德松贊在位的年代是從公元798年（土陰虎年）至公元815年（木陰羊年）。依此，赤德松贊在位的十七年中有兩個龍年，前一個是鐵龍年(公元800年)，後一個是水龍年(公元812年)，所以碑文中的"後一個龍年"應是公元812年。在這一年盟誓時赤德松贊的二哥牟茹贊普的名字沒有出現，大約已經去世了。
總之，迭兩通石碑對研究西藏古代歷史特別是赤德松贊的歷史是十分重要的資料。根據它們不僅可以糾正一些錯誤的說法，還可以了解吐蕃的社會、文化、風俗等方面的情況。除了這兩塊碑以外，還有赤德松贊與工布小王盟誓而樹立的碑，它的主要內容是規定工布小邦之王只從工噶波莽布支的後裔中擇賢冊立，不得授予外人，工噶波的奴戶、土地、牧場等不得減少，不必（對吐蕃王室）交納稅賦、支應王差等。其詳細情況請看該碑文。
發展佛教
眾所周知，佛教是松贊乾布首先引進到吐蕃的。由於當時吐蕃社會上盛行的是苯教，佛教只是在贊普宮廷中有少數人信奉，並未能流布開來。從佛教傳入吐蕃的那一天開始，就和苯教相牴觸，在幾代贊普的期間，佛教與苯教進行了多次較量和鬥爭，到赤松德贊的時期，由於瑪尚仲巴結等喜愛苯教的大臣站在反對佛教的一邊，佛苯之間的鬥爭發展到十分激烈的階段，有不少人在這場鬥爭中喪生。但是，佛教是在階級社會中產生的宗教，原始社會中產生的宗教苯教無法與之抗衡，因此佛教在贊普的支持下力量日益壯大，信奉者越來越多，在這一時期修建了桑耶寺，使佛教在吐蕃名符其實地正式建立起來。由此，佛教戰勝了苯教，樹立了自己的優勢地位。此後，又發生了頓門巴和漸門巴的兩種不同見地的鬥爭，隨著大乘和尚代表的頓門巴的見地遭到失敗，從印度傳入的大乘佛教中觀見地成為贊普護持國政的理論根據，在吐蕃社會人們的思想中占據了統治地位。
赤德松贊和他的父王赤松德贊等崇信佛教的贊普一樣，對佛教大力扶植和利用，使佛教在吐蕃進一步發展。下面我們簡單地談談赤德松贊在發展佛教方面的事跡。
恢復桑耶寺神殿的供養
《巴協》一書中記載說，桑耶寺僧伽建立後，有一段時間，寺僧不事供養，專重爭辯，使得庭院毀壞，大殿地面上滿是鳥糞，所有僧舍的門都被盜走。在康區的郭·馨達聽說後不悅，攜帶錫杖前來衛藏，路遇巴·塞囊的女兒堅惹色，一起同行，至瑪地又遇巴薩格典，他們三人前去要求恢復對神殿和佛像的供養，但堪布班第楞伽說恢復供養要受懲罰，他們也感到害怕，由巴薩格典向王妃絳曲請求，王妃降曲不僅支持恢復供養，還獻了七克小麥青裸，使桑耶寺恢復了對現證佛的供養。這件事在《巴協》中是記載在牟尼贊普繼位之前，但是巴俄·祖拉陳瓦說："對現證佛的供養是牟尼贊普創立的，它衰敗後再次恢復是在塞那累的時期。"我們認為巴俄·祖拉陳瓦的說法是有其理由的，故將其記在這裡。赤德松贊在這件事中起了什麼作用史籍雖然沒有明確記載，但桑耶寺對現證佛的供養的恢復與赤德松贊的政治需要是有緊密聯繫的。
修建噶迥多吉央寺
藏文史籍和宗教史中對噶迥多吉央寺的修建情況只有簡略的記載，沒有關於該寺何時奠基動工、經多長時間建成等年代方面的確實材料。但是前輩歷史學家們大部認為噶迥多吉央寺神殿是赤德松贊在位時期修建的。我們把噶迥寺建成後所立的石碑的碑文抄錄於後：
聖神贊普赤德松贊在位之時，為聖教正法永固所署之誓文：
聖神贊普先祖赤松贊之世，行佛教教法，建邏些大昭寺神殿，立三寶之所依處。先祖赤都松之世；於"嶺"之赤孜等地建立神殿，立三寶之所依處。祖父赤德祖贊之世，於扎瑪之瓜洲、秦浦等處建立神殿，立三寶之所依處。父王赤松德贊之世，於扎瑪之桑耶等地，建里外四境之神殿，立三寶之所依處。聖神贊普赤德松贊之世，亦建噶迥神殿等，立三寶之所依處。祖輩以來如此奉行之佛法，若能永遠不毀壞離棄，將化為無量善業，若離棄、毀壞、消泯之，將有無數苦難立至。故自今以後，無論何時，俱應遵行父王贊普赤松德贊在位之時贊普父子、眾王臣設盟立誓並將誓文刻石立碑中所說："立三寶之所依處，奉行佛法，永不離棄毀壞，世代遵循"之誓言。如此，無論有卦象或夢兆謂："父祖歷代以來所立三寶之所依處，所奉行之佛法無論如何妥護，俱有苦難或不吉之事"，亦不得毀壞、拋棄佛法。無論大小臣工何人如此奏請，亦絕不聽準。贊普之子孫，從年幼者起至執掌國政者止，俱應從比丘中委任善知識，盡其可能學習佛法。蕃土全境亦需學習佛法，奉行不懈。無論何時，對蕃土上自權貴下至庶民，俱不阻閉其入於解脫之門徑，使願信奉者俱入於解脫，並常從其間選擇有賢能者委任為堪布，並使堪布由寺院中參議各項詔命，授以管理寺院之權，委為善知識之職。對出家之僧眾，朕父子尊為皈依供養之處。贊普宮中立三寶之所依處並供養之，不得離棄、不使毀壞，永為皈依供養之處。總之，贊普王庭及吐蕃全境決不使三寶消泯，不以任何方式離棄三寶。無論父祖子孫何代贊普之時定斷為三寶之順緣者，不使減少，不使毀壞，俱依照頒贈寺產之文書前言中所載者而行之。自今以後，代代相承，贊普父子均須如此立誓。為使誓言不生變故，不被更改，特請一切出世間、世間之神和非天為知證，贊普及眾王臣均與盟立誓。而盟誓之詳細盟文，與父王在世時所書之誓文一併放置。
對於這一通碑文，似乎無須多加解釋。文中提到的詳細盟文，抄錄在《賢者喜宴》一書中，我們覺得可以當作這通噶迥多吉央寺碑文的注釋，故將其轉錄如下：
此件系依據天子赤德松贊在位之時以蘭紙金字書寫、置於頗羅彌匣中存放在桑耶自成神殿之正本抄寫。 贊普赤德松贊為祈願佛教正法永不毀滅而發誓願，書寫誓文，茲將發願立誓之緣故詳述如下：
無上正覺教法，妙好廣大，故世人不可不敬信之。父王赤松德贊在位之時，為祈願教法永不泯滅之故，將佛法如何傳入之經過寫成文書。據此文書中所言，最初先祖松贊乾布洞悉正覺教法妙好廣大，世人不可不信奉之，乃建立邏些神殿。其後，父王赤松德贊了悟佛法，在蕃地建桑耶自成神殿等甚多寺院。至我赤德松贊贊普，前後七代贊普俱信奉佛法，未有不善不吉之事。只是當父王赤松德贊年幼之時，祖父赤德祖贊為信奉佛法所建立之扎瑪瓜洲寺毀壞，有少數不信佛法之人(以此為藉口)不準再奉行佛法，並寫入律令之中。故其後父王赤松德贊身遭危難，後因敬奉佛法而身轉安泰，故發願立誓大宏佛法，永遠不使泯滅，並書寫誓文。
至父王升天之後，復有人以卦象及夢兆等為由，在我王臣之前屢進讒言，謂："信奉佛法對贊普聖體及國政會產生危難，故不應信奉，請將贊普宮中所建三寶之所依處盡行拆去，總之不應信奉佛法也。"聯今思之，若因彼等卦象及夢兆等虛假錯謬之詞將至關重大之三寶所依處及佛教正法毀棄，則對長遠後世不善不利也，且違背先世王臣所立誓願盟文。故依父王在世時所立之誓願盟文及朕之心愿，再嚴申盟誓如下："對祖上所遺盟書盟文中各項記載，無論何時一定遵行之。"朕如此立誓發願，內外大小臣工亦已發誓遵行，寫入盟書誓文中。 依此誓願盟文，則今後即使有卦象或夢兆等無論何種方式言說："信奉佛法終究將獲惡果，故不應信奉"，吾等也不得毀棄三寶。無論大小臣工中何人如此奏請，亦絕不能聽從。贊普之子孫從年幼者起，至執掌國政者止，俱應從比丘中委任善知識，盡其可能學習佛法。蕃土全境亦須學習佛法，奉行不懈。無倫何時，對蕃土上自權貴，下至庶民，俱不阻閉其入於解脫之門陘，使願信奉者俱入於解脫。並常從其間選擇有賢能者委任為堪布，並使眾堪布由寺院中參議各項詔命，授以管理寺院之權，委為善知識之職。絕不準將出家僧人給予別人為奴，亦不科派差稅而奴役之，不以世俗之法律懲處之，而以彼等作為朕父子皈依供養之對象。贊普宮中立三寶之所依處而供養之，絕不毀棄，絕不斷絕供養。
總之，贊普宮廷及全蕃境土，絕不能以任何方式毀棄三寶。無論父祖子孫何代贊普之時定斷為三寶之順緣者，不使減低，不使毀壞，依例供奉。除當今王臣眾人如此立誓外，贊普子孫後裔各代亦須如此立誓。今後凡新娶王妃、新委大臣，均應是如此立誓之人，若未如此立誓者，定使其照此立誓。
王妃立誓者，王妃沒廬薩·墀瑪勒，王妃琛甲薩·勒瑪贊，王妃屬廬薩·贊甲。
小邦王子立誓者：外甥吐谷渾王都結布西庫波爾瑪噶吐谷渾可汗，工布噶爾波王莽布支，娘地小王準墀波。
大小參與國政之大臣立誓者：
任缽闡布者：班第勃蘭伽·允丹，班第娘·定埃增。
宰相同平章事：大論尚沒廬·赤蘇仁謝，尚琛·結贊熱勒色，韋·論芒傑拉類，韋·論綺心兒多贊，尚琛甲·拉熱黎謝，朗·論綺心兒貝拉。 囊論（內相）：尚那囊·赤扎甲，尚蔡邦·多熱拍波，尚蔡邦·拉桑魯白，尚那囊·甲勒格楚，尚那囊·拉熱貝贊，勃蘭伽·論頰桑都恭，娘·論赤桑勒都，乃烏·論拉桑敬敬，董·論達勒，尚琛·甲多色，朗·論山吉，尚蔡邦·拉隆多，章傑·論其烏窮，巴·論佐瑪，聶秀·論達祖聶。 悉南紕巴：喀哇傑·論勒贊，庫·達則布，謝俄·尖達類，穹波·論甲迥，蘇布·論孔赤，乃烏·論魯熱，尚蔡邦·魯錯多，巴曹·論措色，娘·論勒贊，朗·論塞勒，韋·達波贊，勃蘭伽·論散巴，尼瓦·論頓恭，蘇布·論達勒，謝俄·塞贊，庫·托贊，那囊·拉邦。
法官、將軍、紕論（外相）參與國政者：洛·論赤桑域贊，韋·論沖熱，桑琛·甲東列門贊，尚蔡邦·赤色蚌熱窮，尚琛·甲達熱甲勒，尚那囊·贊扎赤勒，仲·論甲熱喀孜，拉隆·論莽布支噶貢，尚仲·達熱扎當，韋甲多熱達聶，屬廬·論洛恭，朗卓·論沖勒，韋·論咄贊，乃烏·論古瑪，桑沒廬·達當，孟·扎論魯瑪，桑·琛瑪贊，孜中·論噶古，穹波·論梅郭，巴曹·論貝瑪，仲色日當，韋·論彭勒，韋·論沖勒，噶哇·論錯類，屬廬·論貢崗，尚琛·甲瑪寧則，桑蔡邦·瑪贊，屬廬·丹貢，朗·域宋，屬廬·其類，章·沒瑪，沒廬·多松頓，仲·揚色。
翻譯佛經
關於贊普赤德松贊時期翻譯佛經、確定譯名並編制目錄的情況，我們只見到在《丹珠爾》的《聲明兩卷》中有詳細的記載，所以將其有關段落抄錄如下：
"向佛陀頂禮!第一卷。及至馬年，贊普赤德松贊駐於'幾'地之溫江島宮。上部與下部之軍攻下寧傑與袞孜。葛祿邏使者前來致禮。大論尚赤蘇仁謝、芒傑拉類等由漢地獲大量物品，將駱駝、馬、黃牛等呈獻王庭，尚論以下俱頒給賞賜。
迎請天竺之堪布茲那米扎、蘇仁扎波底、徐楞扎波底、答那息拉、波底米扎以及吐蕃堪布仁達桑支達、達瑪達錫拉和大譯師扎那塞拉、扎雅桑支達、曼扎室哇、仁扎錫拉等，將佛教各種經典由印度文譯成藏文，確定譯名，寫成目錄。並下令要使翻譯之經文永無改移，眾人俱能學習。
先前父王天子之時，菩提薩埵、益西旺波、尚甲年涅桑、論赤謝桑希與譯師扎那德哇郭夏、傑其周、阿南達等人曾對藏語沒有的佛經詞語確定譯語，其中有若干與佛經經義及聲明學之規律不合、因而不可不加修改之處，現已經改定。凡所譯詞語，必考查其在佛教經典中如何得來，往昔堪布楞扎祖那(龍樹)，巴蘇班都(世親)等如何講說，聲明論中如何規定，使其與彼等相符合。
難以俱合之詞語語則分別考定，寫入譯文，不能單獨析解其義套用音譯者則譯其音，定其譯語，部分套用意譯者則譯其意，定其譯語。譯語確定之後，於贊普駕前由缽闡布貝吉允丹、定埃增等召集，向王臣御前會議呈報，規定經典翻譯之方法及印度語譯成藏語時的譯語，由贊普下詔命釐訂。翻譯佛經之規則，一是不違背經義，二是使蕃地之人易於理解。翻譯佛經之時，若不改動印度文的前後順序譯成蕃語後詞句文義俱相符合且易於理解，則不改動順序而譯之。若須改動順序方易於理解而有幾種改動形式時，則按最易於理解的那種形式改動後譯之。若一個詞語有幾個詞可用者，則依其上下文義擇其適合者用之。如喬達摩(goo－ ta－ ma)一詞可以理解為方向、地方、光明、金剛、黃牛、善趣等義，喬西噶(goo －shi－ ka)一詞可以理解為古莎草、賢者、喜蓮花、貓頭鷹、石榴樹等義，對此等一詞多義而翻譯時又找不到一個同能包括其各種意義者，硬訂一詞又無重大根據者則不譯其詞，借用印度文原詞。對可以有各種解釋之詞不可拘執一義而譯之，應使其適合各種意義。對地名、人名、花名、草名等，若翻譯後使人疑難或詞語不雅，或雖可粗略了解但其義是否如此難以判定者，則在其前加上地方、花等說明其種類之詞，然後保留印度文原詞。至於數量，如按印度語順序譯出為"比丘百半十三" (即差半個到十三個一百比丘)，實為比丘一千二百五十人，按藏語習慣譯出不違其義又便於理解，則算出其總數按藏語習慣譯出。印度語中的"巴里"、"散"、"烏巴"等標點或裝飾之詞，則結合其意譯出，如無法表達其意，則加雜詞尾譯之。若一物而有數種異名，而藏語未有一詞可以與其對應，則用常用而易於理解之詞譯之，若有名詞可以與其對應，則分別對應譯之。對佛、菩提、聲聞部等名稱及讚頌等詞，將佛譯為"桑結"，其餘依次遞減，依照先前父王天子之御前堪布及大譯師等翻譯《寶雲經》、《楞伽經》時所定之規譯之。依照此次所定規則，釐訂譯語，各人俱照此修改，今後不準自造新譯語。若各譯場及講經院需新制譯語，不準自行制訂，須將新制譯語在佛經上如因明中的根據以及佛教教法中應如問稱呼仔細考訂，將理由呈報王廷堪布會議及經典總校訂處，經贊普審定批准之後加入譯語目錄中。密宗經咒既稱密典，不可向無根器之人講說宣示，若將其譯出以供修習，其間曲折深奧之義難以詞語表達，若只照詞義修習反出錯亂，且使經咒中猛惡之語詞入於蕃語之中，故今後除贊普詔命批准翻譯的密宗典籍以外，不得翻譯密宗經典及猛惡咒語。"
關於三次釐訂文字
先輩藏族學者們一致認為在藏族歷史上進行過三次釐訂文字，但是對這三次釐訂文字分別發生在什麼時代，是哪一位贊普在位，有不同的說法。
覺頓·仁欽扎西所著的《丁香帳--藏文古今詞語辨析》一書中說："第一次釐訂文字在吞米桑布札至贊普赤松德贊的時期，第二次釐訂文字在額達赤熱巴巾以前由噶、覺、尚三位譯師進行"，從這些說法看似乎覺頓o仁欽扎西對第一、二次釐訂文字的具體時間也沒有多大的把握，他接著說；"第三次釐訂文字是在天喇嘛意希沃時期的大譯師仁欽桑波和混亂時期的大瑪巴拉博扎之間進行的。" 旦巴嘉措認為，第一次釐訂文字在吞米桑布扎的時期，第二次釐訂文字在熱巴巾時期，第三次釐訂文字在古格小王絳曲沃的時期。對"釐訂文字"的意義，旦巴嘉措認為："其義是指各時代的譯師們為使語文統一，將舊詞語按新詞語改定，由國王下詔頒布。"
對旦巴嘉措的第一次釐訂文字在吞米桑布扎的時期的說法需要加以分析，按一般的說法吞米桑布扎是藏文的創始人，當時雖然把一些佛經從印度克什米爾文譯成藏文，但當時藏文剛剛創製，在社會上普及還需要有一個過程，使即假定它已經普及了，它也還是剛剛制定的嶄新文字，說"將舊詞語按新詞語改定"，並沒有什麼可能性。
覺頓·仁欽扎西說第一次厘汀文字是在吞米桑布扎至赤松德贊的時期，這是一種留有餘地的說法。詳細考查一下，第一次釐訂文字在赤松德贊在位的時期。這一時期中，在印度堪布菩提薩埵和蓮花生大師的幫助下，佛教戰勝了苯教，在排除了漢地和尚的頓悟的見地後，印度和吐蕃的譯師們把許多佛教經典翻譯成藏文。隨著譯經的增多，譯名不統一的問題就出現了。以前歷代贊普時譯師們翻譯的經典，也有一部份與新詞語不合因而難以理解的舊詞，因此產生了釐訂文字的需要，於是赤松德贊的御前堪布和譯師們聚集一起，翻譯和寫定《寶雲經》、 《楞伽經》兩部經典，並由贊普下詔批准他們採用的譯語，這就是第一次釐訂文字，它為第二次釐訂文字打下了-個良好的基礎。
第二次釐訂文字，我們已在前面說明，是在贊普赤德松贊塞那累江允的時期進行的。
第三次釐訂文字，是從譯師仁欽桑布開始逐步進行的，它的詳細情況，請看覺頓·仁欽扎西的《丁香帳--藏文古今詞語辨析》。
這樣，第一次釐訂文字是統-宗教名詞的譯語以及對這些名詞所加的解釋。第二次釐訂文字以第一次的成果為基礎，對其中不符合經義和聲明學規則的部分加以修訂，並規定了翻譯佛經的三條原則、四種方法和注意事項，對佛的名號等進行詳細解釋，並對般若十度等宗教名詞進行了詳略不同的多種解釋，由堪布和譯師們審定，由贊普批准，下詔頒行。
但是，第一次和第二次釐訂文字時都沒有改變文字的字形，即使有所改動也變動很小，例如反寫的元音符號I以及myi（人）rmyi-ltas（夢兆） las-stsogs-pa （等等）等形式依然保留著，這從赤德松贊時期的碑文和赤祖德贊熱巴巾時期的碑文可以得到證實。
此外，記載赤德松贊時期進行第二次釐訂文字的情況的文獻，現收藏在法國的敦煌古藏文寫卷p1226號《聲明第一卷》，依然保持了反寫元音符號i及myi（人）等舊詞的書寫特點，而在內容上與現在《甘珠爾》中的《聲明第一卷》完全相同。由此可以認為，文字字形的改變是在第三次釐訂文字時進行的。 五、與唐朝的關係
贊普赤德松贊的時期吐蕃與唐朝的關係總的特點是，由安史之亂（公元756年）以後的雙方大規模軍事對抗轉入在隴東、川西一帶對峙，小規模的戰爭雖然仍舊連年不斷，但是雙方都無力大規模地深入對方的管轄區。由於這種對峙局面的延續，雙方都開始有了穩定邊境形勢、重建和好關係的願望，因而已經開始著手為以後贊普赤祖德贊熱巴巾時期的唐蕃和盟作準備。
在四川、雲南方面，南詔王異牟尋自公元779年繼位以後，吐蕃封他為日東王，但他與吐蕃的矛盾逐漸加深，到公元794年，南詔與吐蕃正式決裂，派兵襲擊吐蕃。吐蕃自從失去南詔這個最重要的同盟者以後，在川西一帶的進攻力量大為削弱，雖然還能對唐朝發動一些進攻，但已不能取得重大勝利，有時還在唐朝和南詔的聯合抵禦下遭到失敗。在新疆方面，吐蕃從占領安西四鎮以後，與大食、回紇直接相鄰，接連發生戰爭，牽制了很大一部分兵力。在這種形勢下，吐蕃能夠調集到隴山一線攻擊唐朝的兵力已感不足。從唐朝方面來說，自安史之亂後失去了河西隴右大片土地，內部又處於藩鎮割據、地方軍閥不聽中央號令的局面，也無力反攻吐蕃，只是在邊境一帶組織防禦。公元801年，吐蕃軍進攻鹽州，攻下麟州，不久即因內部有事而退兵。公元809年，吐蕃以五萬騎兵攻豐州，但又轉而攻擊回紇。赤德松贊時的這兩次進攻唐朝，都未對唐朝造成重大的威肋。
據漢文史籍記載，赤德松贊在位時期吐蕃與唐朝使臣的來往逐漸頻繁，見於記載的有以下幾次通使的記錄：
公元803年，吐蕃派使臣論頰熱到唐朝，唐朝派右龍武大將軍薛伾到吐蕃。
公元805午，唐德宗李适去世，唐順宗李誦繼位，唐朝派左金吾衛將軍景度、庫部員外郎熊執易持節出使吐蕃，吐蕃派論乞縷朝勃藏到唐朝，獻馬，牛，金幣，助祭德宗陵墓，皇帝下令將吐蕃的禮品陳列在太極廷。唐朝派衛尉少卿兼御史中丞侯幼平出使吐蕃，通告順宗即位。
公元806年，唐順宗李誦去世，唐朝派使臣到吐蕃告喪並派人送還被俘的吐蕃人，吐蕃派論勃藏到唐朝。這以後吐蕃年年派使臣到唐朝。
公元810年，唐朝派祠部郎中徐復出使吐蕃，皇帝並給缽闡布寫了信。徐復到鄯州後返回，派副使李逢到吐蕃去見贊普，徐復因此被貶職。吐蕃派論思邪熱到唐朝，送回原先被扣留死在吐蕃的唐朝大臣鄭叔矩、路泌的靈樞，並表示願把秦、原、安樂三州歸還唐朝。論恩邪熱在朝堂向皇帝朝拜，唐朝宰相杜佑代表皇帝答禮。唐朝派鴻臚少卿李銛，丹王府長史吳暈出使吐蕃回報。
公元814年，吐蕃到隴州要求互市，皇帝下令同意。
公元817年，吐蕃使臣論乞髯到唐朝，通告贊普赤德松贊去世唐朝派右衛將軍烏重玘、殿中侍御史段鈞到吐蕃弔祭。
唐憲宗李純於元和五年(公元810年)寫給吐蕃宰相缽闡布的信，是由唐代著名詩人白居易起草的，信的全文如下：
"敕吐蕃宰相沙門缽闡布。論贊勃藏至省，表及進奉具悉。卿器識通明，藻行精潔，以為真實合性，忠信立誠，故能輔贊大蕃，葉和上國。弘清淨之教，思安邊陲，廣慈悲之心，令息兵甲，既表卿之遠略，亦得國之良圖。況朕與彼蕃，代為甥舅，兩推誠信，其保始終。覽卿奏章，遠葉朕意，披閱嘉嘆，至於再三。所議割還安樂、秦、原等三州事宜，已具前書，非不周細，及省來表，似未指明。將期事無後艱，必在言有先定，今信使往來無壅，疆場彼此不侵，雖未申以會盟，亦足稱為和好。必欲復修信誓，即須重畫封疆，雖兩國盟約之言積年未定，但三州交割之後，克日可期。朕之衷情，卿之志願，俱在於此，豈不勉歟！又緣自議三州已來，此亦未發專使，今者贊普來意，欲以再審此言，故遺信臣往輸誠意，即不假別使，更到東軍。此使已後，應緣盟約之事，如其間節目未定，更要商量，卿但與鳳翔節度使計會。此己處分，令其奏聞，則道路非遁，往來甚易，頗為便近，亦冀速成。更待要約之言，皆已指定。封疆之事，保無改移，即蕃漢俱遣重臣，然後各持成命。事關久遠，理貴分明，想卿通才，當稱朕意。曩者鄭叔矩、路泌由平涼盟會，沒落蕃中，比知叔矩已亡，泌見在，念茲存沒，每用惻然。今既約以通和，路泌合令歸國，叔矩骸骨，亦合送還，表明誠信，兼亦在此。其論贊勃藏等尋到風翔，舊例末進表函，節度不敢奏聞，自取停滯，非此稽留。昨者方進表函，旋令召對，今便發遣，更不滯回。仍令與祠部郎中兼御史中丞徐復及中使劉文王祭等同往。其餘事宜，已具與贊普書內，卿宜審於謀議，速副朕懷。兼有少信物賜卿，具如別錄，至宜領也。冬寒，卿比平安好。遣書指不多及。"
赤德松贊時的缽闡布有兩人，一是娘·定埃增，一是勃闌伽·貝吉允丹，此處是指他們之中的何人，不詳。按諧拉康碑文記載，定埃增是赤德松贊的師僧，在赤德松贊繼位前就對他多方扶持護佑，而貝吉允丹在唐蕃長慶和盟時是吐蕃方面的主持人，在拉薩的唐蕃會盟碑吐蕃與盟官員名單中名列第一，到熱巴巾熱執政的末期被反佛教的大臣誣以與王妃昂楚瑪私通的罪名而遭殺害。因此可以說定埃增比貝吉允丹年長，而此信中的缽闡布親到唐蕃邊界的部隊中與唐朝商議和好之事，所以這裡說的缽閘布以貝吉允丹的可能性較大一些。
唐憲宗李純給吐蕃宰相尚綺心兒的信也是由白居易起草的，時間也在元和五年，但比上一封信稍晚。
該信全文如下：
"敕吐蕃宰相尚綺心兒等。論思諾悉至省，表並進奉具悉。卿等才器特茂，識略甚明，仗義立身，資忠事主，一上佐贊，一康黎元，以尋盟納款，為謀繼好息人為請。是卿上策，吐朕中心，每覽表章，輒用嘉嘆。朕與彼蕃國，代為舅甥，日結恩信。自論盟會，頗歷歲時，常欲速成，以為永好。雖誠明之內，彼此無疑，而言約之間，往復未盡。今故略將來意，重示所懷，想卿通明，當所鑒悉。河隴之地，國家舊封，論州郡則其數頗多，計年歲則沒來甚近，既通和好，悉合歸還。今者含而不言，豈是無心愛惜，但務早成盟約，所以唯言三州，則沒於彼者甚多，歸於此者重至少，猶合推於禮讓，豈假形於言詞。來表雲，此三州非由侵襲，不可割屬大唐來。且此本不屬蕃，豈非侵襲所得?今是卻歸舊管，何引割屬為詞。去年與論勃藏來，即雲復取進旨贊普便請為定。今兩般使至，又雲此之小務，未合首而論之。前後既有異同，信使徒煩來去，雖欲速為盟會，其如無所適從。靜言二三，固不在此。若論和好，即今各無侵軼，已同一家，若議修盟，即須重定封疆，先還三郡。若三郡未復，兩界未分，即是未定封疆，憑何以要約? 彼若吝惜小事，輕易遠圖，未能修盟，且務通好。至於信使一往一來，但令踈數得中，足表情意不絕，彼有要事，即令使來，此有要事，亦令使柱，若封境上小小事急，但令邊頭節度，兩處計會商量，則勞費之間，彼此省便。前般蕃使論悉吉贊至，緣盟約事大，須審商量，未及發遣，後使雖是兩般，所論只緣一事，故令相待，今遣同歸，在於時日，亦未淹久。所送鄭叔矩及路泌神柩及男女等。並已列此，良用惻然，厚贈遠歸，深嘉來意。其劉成師元非劉辟子侄，本是成郎郡人，己令送還本貫。其餘事目，並在與贊普書中，卿等宜審參量，以副朕意，使回之日，可備奏聞。今遣御史中亟李銛及中使與回使同往，各有少信物，具如別數，至宜領之。秋涼，卿等各得平安好。遺書指不多及。"
吐蕃宰相尚綺心兒見於拉薩唐蕃會盟碑的吐蕃與盟官員名單，是僅次於缽闡布貝吉允丹的第二個重要官員，他的官職是宰相兼天下兵馬都元帥。 由以上兩封信可以看出，當時唐蕃雙方都有了會盟和好的願望，而且還為此進行了接觸聯繫，吐蕃還派了缽闡布到接近唐朝的地區去負責這一事務。但是，會盟並不是一下子就能實現的，吐蕃占了河西隴右大片土地，唐朝是不甘心的，但唐朝又沒有力量收回這些失地，因此唐朝提出以歸還安樂、秦、原三州為和盟條件，雙方為這一問題進行了長期的討價還價。
在談判的過程中唐朝釋放戰俘，吐蕃送回唐朝官員的靈柩，使臣來往時互贈禮品，這些都是為促進和好而採取的一些步驟。因此，我們說這時唐蕃和盟正在準備過程中，雖然有反覆曲折，進展也極其緩慢，但是，在雙方力量逐漸均衡的基礎上，建立和盟關係已成為發展的必然趨勢。正是在雙方共同努力下，到公元821-823年，唐蕃雙方實現了和盟，在長安、拉薩以及雙方交界處樹立了唐蕃會盟碑，唐蕃之間的戰爭到此基本上結束了。
贊普赤德松贊在政教兩方面都做出了不少事業之後，於木陰羊年(公元815年)去世，他的陵墓建在都松芒波結的陵墓之前。 赤德松贊的臣民為向他致哀，使其事跡世代流傳，在他的墓前建立了一塊石碑，把他的事業記入了碑文中。由於歲月的剝蝕，碑文只剩下了前半部分，後半部分除了個別的單詞外，已無法辨認。我們將碑文的前半部分抄錄於後，作為本文的結束：
"贊普天子鶻提悉勃野，由天神來為人主，教法禮儀盡善盡美，權勢煊赫，永無頹圯。社稷廣袤，兵甲堅固，聖業固若雍仲。贊普天子赤德松贊，繼為人主，所為合於神天之教法禮儀，權勢盛張，有如諸天，政令威嚴，性格沉毅，以善諭明令使內外兼善，社稷昌隆，為使眾人俱知，略書其大略於碑： 天子贊普赤德松贊聖神陛下，性格沉殿，心胸開闊，政令威嚴，驍武嫻兵。
