《皇帝編年史》作為12世紀中後期巴伐利亞地區以中古德語撰寫的首部方言編年史，具有重要的史學史和文學史價值，也是德意志地區12世紀文藝復興時期的代表作品。
基本介紹
- 中文名：皇帝編年史
- 撰寫時間：12世紀
歷史背景
《皇帝編年史》作為12世紀中後期巴伐利亞地區以中古德語撰寫的首部方言編年史，具有重要的史學史和文學史價值，也是德意志地區12世紀文藝復興時期的代表作品。12世紀中期興盛起來的帝國理念貫穿了《皇帝編年史》的始終，形成了特殊的基督教道德與帝國意識形態教化的結合。《皇帝編年史》通過對教宗—皇帝之間合作的理想化描繪和對重大衝突的選擇性忽略，以歷史書寫的方式建構出一種典範和諧的政教關係。這一調和論傾向既反映了該作品的具體歷史語境，也體現了異於拉丁文歷史作品的書寫動機和書寫意圖。這部12世紀歷史書寫中欠市店辣的另類作品體現了強烈世俗化傾向，成為考察中世紀史學在12世紀文藝復興時期演變的重要切入點。
歷史書寫的發展和方言文學的興起是12世紀文藝復興運動的重要組成部分。這一時期的歷史書寫深受天主教文化的影響，具有濃厚的道德教化傾向，同時也摻雜著書寫者自身的政治傾向，作品中往往真實與虛構並存。12世紀中期以降，以巴伐利亞地區為代表的神聖羅馬帝國境內湧現出了大量方言作品，《皇帝編年辯汗淋提史》作為第一部用中古高地德語、採取韻文形式撰寫而成的俗史，具有重要的史學史和文學史價值。①《皇帝編年史》的篇幅長達一萬七千餘行，共記載了36位羅馬皇帝(14282行)以及19位法蘭克和德意志皇帝(3001行)，記載的歷史跨度長達12個世紀。由於語言阻隔，且敘述時間跨度極長、篇幅巨大，又兼歷史敘述與文學演義駁雜互動，學界一直對之望而卻步。②
德國學者從19世紀中期開始對《皇帝編年史》的抄本進行系統整理與深入研究。③早期學者指出，該書中的一些段落與《羅蘭之歌》(La Chanson de Roland)相似，認為這兩部作品可能出於同一作者。1924年，卡爾·維斯勒通過現存抄本的比較得出，事實是《羅蘭之歌》的作者借鑑了《皇帝編年史》的文本，而《皇帝編年史》最早的作者可能是一位雷根斯堡教士。④但迄今為止，學界並未能發掘到更多的作者信息。
在文本研究方面，德國語文學家恩斯特·弗雷德里克·奧利曾於20世紀40年代對其中羅馬君王部分的傳說來源進行了詳盡考訂，但未涉及查理曼之後的內容。⑤在此後半個多世紀的研究中，主要是文學史家從文學批評、修辭手法和方言發展等方面對《皇帝編年史》展開研究，缺少對其中史學價值的發掘。這一現象也與當時學界對該書的定性有關，他們大都將其視為一部“不適宜作為歷史學家之史料”的“虛構故事”彙編。⑥然而，《皇帝編年史》的作者卻非常強調自己記載的真實性。他批評當時流行的韻文體編年史是“許多人發明了謊言並配上詩歌的語言”，宣稱只有他的作品才能匡正謬誤以傳諸後世。⑦而且，一直到16世紀，後人也通常將這部作品與《舊約》中的歷史書、墓符耶穌和使徒的生平以及弗萊端拒鑽辛的奧托之《腓特烈大帝行實》共同編目於歷史類作品中，將之作為嚴肅的歷史記錄。⑧
進入21世紀之後，學界開始反思過往研究的局限性，著意於探估墓拳索德意志地區在12世紀文藝復興譜系中的地位。特別是在後現代理論影響下，《皇帝編年史》中所蘊含的史學信息得到了初步展現。莫妮卡·波爾在其博士論文中分析了《皇帝編年史》中所呈現的中世紀統治者形象。⑨阿拉斯泰爾·馬修斯則從文學敘事技巧的角度對其中部分重要章節加以詮釋，涉及查理曼等著名君王在中世紀時期歷史形象的建構。⑩亨利·梅耶斯積四十年之功，在2013年出版了《皇帝編年史》第一部完整英譯本，使這部九百多年前的作品首次以現代語言的形式呈現在世人面前。2014年以朵察蜜來，劍橋大學的馬克·欽卡和克里斯托弗·揚聯合多國學者共同展開了對《皇帝編年史》抄本的重新整理和校勘。(11)這些都標誌著《皇帝編年史》研究在新世紀的復興。
但從整體來看，上述學者的研究或者承襲傳統語文學方法，聚焦於文本整理與考證，或承襲文學批評路徑，運用後現代文學理論對文本展開闡釋。在文本所呈現的隱蔽歷史信息與建構意圖等方面，仍有待於研究的深化。從中世紀史學史研究的角度來看，我們可從對重要事件和人物的描繪中，解讀書寫者的思想觀念和撰史意圖，進而把握12世紀中後期巴伐利亞地區的大眾歷史影挨連理解。誠如加布里埃爾·斯皮格爾所言：“以文學形式呈現的編年史與其所記載的歷史內容，有助於我們獲得當時的歷史真實信息和隱含的意識形態合法性。”(12)瑪利亞·多伯茲也強調，對文本性質的新認識有助於我們深入到作者及其同時代人的歷史意識當中，亦即通過這些方言文學的文本，來理解他們對歷史和自身時代的看法。(13)有鑒於此，筆者擬就《皇帝編年史》中作為統攝主題的帝國理念和政教關係進行初步探討，以其中描繪的三對典範性政教關係為個案，探究作者的歷史書寫意識，並闡明《皇帝編年史》中的歷史建構傾向與時代成因。因《皇帝編年史》體量龐大，涉及方面眾多，筆者所論難免掛一漏萬，敬請方家教正。
一、《皇帝編年史》中的帝國理念
德國學者吉塞拉·沃爾曼—普羅菲指出，《皇帝編年史》在總體上可分為羅馬帝國和日耳曼兩部分，將各種虛構傳說和歷史記敘連線在一起的則是“帝國理念”(die Idee des Reiches)，這一理念正是作者、贊助者和預設讀者們最為關切的。(14)就歷史背景來看，德意志皇權和羅馬教會的主教授任權之爭隨著1122年《沃爾姆斯協定》的簽訂而告一段落，腓特烈·巴巴羅薩(Frederick Barbarossa)在位時期的皇權達到頂峰。誕生於這一時期的《皇帝編年史》是對皇權和帝國的歌功頌德，所載具有很強的傳奇色彩。《皇帝編年史》中對羅馬帝國及其皇帝的歌頌不僅強調了帝國理念的偉大，凸顯德意志神聖羅馬帝國皇帝的合法性和權威，也是從奧托一世以來近兩個世紀德意志皇權構建的一個高潮。
首先，《皇帝編年史》體現了中世紀時期罕見的羅馬帝國認同感。羅馬帝國的形象在中世紀歷史書寫傳統中一直存在著兩極分化。在早期教父時代，尤西比烏斯、哲羅姆、奧羅修等常將羅馬帝國視為基督教信仰傳播的保障，而奧古斯丁則更為強調塵世政權的興衰無常。一方面，從11世紀下半葉以來，羅馬帝國的象徵意義對德意志君主的重要性隨政教關係惡化而越發強化。另一方面，羅馬帝國在歷史上對基督徒的迫害使後人將帝國與教會的衝突視為敵基督者(Antichrist)即將到來的預兆。許多中世紀史書對早期羅馬皇帝大加鞭撻，突出這些羅馬君王的異教信仰和對基督徒的迫害，呈現出對帝國的強烈敵意。(15)與之相反，《皇帝編年史》則對羅馬帝國抱有非常正面的態度，在開篇即讚揚“羅馬人享有最大的尊重，因為沒有任何民族能夠在海上或陸地上抵抗得住羅馬人，誰也無法逃脫對羅馬人的效忠，並成為他們的仆臣”(16)。
這種對羅馬帝國的自豪感源自羅馬帝國權威同日耳曼民族以及神聖羅馬帝國傳承的深度融合。通過虛擬的敘述來為本族本土在歷史建構中爭取一個重要地位的做法在中世紀的歷史書寫中屢見不鮮，但此處卻將民族意識和帝國認同結合在一起。《皇帝編年史》將凱撒視為第一個皇帝，並通過凱撒將羅馬帝國與日耳曼民族、地中海與萊茵河相連線，從“時間—空間”結構上塑造了日耳曼民族與帝國理念的延續性。在關於凱撒的一章中，作者非常詳細地敘述了凱撒與日耳曼民族征戰的過程，突出日耳曼人的高貴起源和英勇善戰。書中說，凱撒雖然有三萬士兵，但他深知僅靠三萬人是無法戰勝驍勇善戰的日耳曼人的，於是又徵調了三萬士兵。在與凱撒進行了幾次惡戰之後，日耳曼傳說中的英雄布倫努斯(Brennus)接受了凱撒的談判，並對凱撒佩服有加，最後將自己的土地置於凱撒的領主權之下。隨後，凱撒所征服的巴伐利亞人和薩克森人也都是出身高貴者，前者起源於諾亞方舟的停泊之地，後者的先祖則是亞歷山大大帝軍隊的後裔。因此，在這一段緊密的敘述中，作者將《聖經》意象、古代歷史傳說和地方性傳奇匯聚在了一起。更為重要的是，《皇帝編年史》的作者認為，正是在日耳曼人的幫助下，凱撒才最終奪取了政權，開創了羅馬帝國的皇帝世系。書中記載，凱撒在萊茵河的軍事行動使元老院感到不安，指責他在未經許可的情況下長期駐紮境外並損耗了大量軍隊和物資。在元老院密謀懲罰凱撒之時，日耳曼人協同凱撒的軍隊攻入了羅馬，在與龐培的作戰中取得了“這個世界上最慘烈戰爭”的勝利，使凱撒成為第一個“獨占全部這些曾被若干人分享的權力之人”。(17)這種描繪在很大程度上消解了日耳曼人作為“蠻族人”的歷史形象，並將日耳曼民族的發展直接嵌入到羅馬帝國肇建的歷史敘事當中，使民族自豪與帝國認同相結合，也為整個《皇帝編年史》的敘述奠定了基調。
其次，《皇帝編年史》中的帝國理念傾向突出表現在對羅馬異教皇帝的高度讚揚上。除幾位大規模迫害基督徒的皇帝外，《皇帝編年史》並未因其他皇帝的異教信仰而貶低其功績，更注重其作為模範帝國統治者的功績。比如，其讚揚奧古斯都“雖然從未知曉對天主的敬畏……仍在其統轄範圍內建立了和平，這是在此之前從未曾見到的”；在耶穌受難時執政的提比略皇帝也“為羅馬人贏得了巨大的榮耀”，甚至說“飽學之士認為他保守了自己的靈魂”；摧毀猶太人聖殿的提圖斯則被描繪為“熱情而勇敢，正義而高貴”，“從不會不按照帝國法律的狀況做出裁決”，是“在任何危機中都不會動搖”的英雄。(18)
從對這些異教皇帝的評價可以看出，《皇帝編年史》中對君主的最高衡量標準並非信仰純正，而是能否公義地履行帝國仲裁者的責任，這也體現了12世紀中期關於皇權與教權各自權威合法性的不同認知。在《皇帝編年史》中，對於羅馬皇帝的評價主要基於其對帝國的統治是否能夠實現安全、統一，並遵守帝國的法律。對帝國法律的重視是《皇帝編年史》評價所有皇帝的核心標準，無論皇帝本人是異教徒還是基督徒。甚至在描繪尼祿、戴克里先這樣迫害基督徒的君王時，他也特彆強調其最卑劣的行為是對帝國法律的踐踏和以個人意志為最高法律的獨斷專行。
這種對公正的異教皇帝的推崇在對圖拉真的記述中體現得最為鮮明。在作者筆下，圖拉真智慧勇猛、深受羅馬人民愛戴，尤其是他謹守法律且體恤窮苦之人。在他“遠征諾曼人”的路上，一位兒子慘死的寡婦攔路申冤，請求圖拉真伸張正義。當圖拉真以軍務緊要為由，想要等回來再處理此事的時候，這個寡婦說“如果其他人為我做出了裁決，你怎么能期待神去獎賞你呢？”在圖拉真依照帝國法律，做出了公正的裁決之後，作者借老婦人之口讚揚圖拉真，說“羅馬城首次被如此舉揚，從沒有羅馬人蒙受如此的福分，能擁有一個像你這樣高貴的裁判者，直到人類滅亡他們也不會再擁有”，因為圖拉真建立了無與倫比的和平。(19)
更具傳奇色彩的是，書中說教宗格里高利一世在圖拉真去世二百多年後，被其事跡所感動，經過向天主懇切祈求並承諾終生承受七種病痛後，最終將圖拉真的靈魂從地獄中救了出來。(20)這裡雖然可以理解為強調教宗具有“捆綁與釋放的權力”(potestas ligandi solvendique)，但從正統的神學角度來看，救贖一個死去多年的異教徒的靈魂是無法實現的。更重要的是，這個故事在8世紀的描述中更將這樣的事情歸功于格里高利一世的愛德而非圖拉真本人的善行，但到了《皇帝編年史》的敘述中，圖拉真的正義統治則成為他最終能夠獲得靈魂救贖的根本原因。(21)這種有悖於天主教正統教義的敘述不僅體現了《皇帝編年史》對異教徒皇帝極為開放的態度，也突出了對帝國理念和皇權正義的認同。正如作者在此處所強調的：
讓此世的所有君王都來效法，這位高貴的皇帝圖拉真吧，看他如何因在此世活著的時候保持了正義的刑罰，而為他從天主那裡贏得了恩賞。如果他們(指君王)在施行正義之時，將我主銘記於此，他們也必將獲得同樣的恩賜。(22)
因此，《皇帝編年史》中對“國王”(chuonich)和“皇帝”(cheiser)在行文中的運用並不敏感。但一個基本趨向是，“皇帝”一詞常常用於善良的異教徒統治者和那些經由教宗加冕的基督徒統治者，而對於那些不遵守法律、迫害教會或未曾接受教宗加冕的統治者則多隻稱為“國王”。(23)
最後，《皇帝編年史》特彆強調帝國的延續性。在《皇帝編年史》中，羅馬帝國似乎自然而然地就演進到了加洛林帝國和奧托王朝及薩利安王朝的政權崛起時代，這種淡化重大轉折和強調延續性的寫作突出反映了12世紀德意志地區的歷史語境。提摩太·路透指出，12世紀德語地區書寫的親羅馬、親帝國的編年史和其他小冊子，事實上折射出了當時條頓統治(regnum Teutonicum)的“信心危機”，政權需要通過羅馬帝國的權威和世系傳承來提振自身權威。(24)因此在橫跨千餘年的歷史書寫中，《皇帝編年史》的作者儘可能地淡化了羅馬帝國的滅亡與分裂，不僅沒有大篇幅描繪蠻族入侵，對於持續數百年的蠻族王國並立局面也幾乎不置一詞。作者一直聚焦於帝國的延續和權威的統緒，以此體現遙遠的羅馬帝國與當下帝國的傳承關係。
從歷史背景上來看，奧托一世在962年身兼德意志王國國王和羅馬帝國皇帝，使帝國法統和皇帝威嚴紮根於德意志地區，同時將法蘭克王國同德意志帝國的合法性合為一體。《皇帝編年史》的創作時期正處於腓特烈·巴巴羅薩勉力重現帝國榮耀之時，“神聖帝國”(sacrum imperium)一詞也正是在這一時期開始廣泛使用的。(25)通過將古老的羅馬帝國與當下的神聖羅馬帝國連線，對古代輝煌的禮讚就變成了當下帝國合法性的證明。也因為《皇帝編年史》中明確體現了德意志帝國和羅馬帝國之間不可剝離的緊密聯繫，這部作品才被視為“德意志帝國意識和德意志帝國歷史性感知”的最早表達。(26)
雖然《皇帝編年史》的記載以羅馬、法蘭克、德意志帝國的統治者為中心，但在基督教意識形態占主導的時代，如何處理帝國與教會在歷史上的關係則是難以忽視的核心問題。那么，《帝國編年史》是如何建構甚至“偽造”這一關係的呢？這種建構又反映了作者怎樣的撰述意圖和歷史書寫傾向呢？
二、“虛擬的歷史”與典範化政教關係
帝國與教會的關係一直是歐洲中世紀歷史書寫中的重要問題，教會與帝國之間的明爭暗鬥從未消失，人們對二者關係的思考也在持續發酵。具有濃厚帝國理念的《皇帝編年史》在歷史建構中通過描繪皇帝和教宗之間的合作，“虛構”了一種理想化的政教關係，試圖將這種虛構的典範作為真實存在的歷史而成為後世效法的榜樣。這種做法體現了濃厚的調和論色彩，不僅將羅馬帝國到神聖羅馬帝國的發展視為綿延不絕的整體，更將教會和帝國視為天然並存的整體。這種強烈調和思想也與12世紀中葉以來雷根斯堡教區的歷任主教及巴伐利亞地區貴族的基本觀點一致。(27)
這種為了調和帝國與教會關係乃至不惜扭曲史實的書寫方式，迥異於中世紀盛期其他的編年史或政論性作品，尤其不同於拉丁文“正史”，不僅在一些事件的記載上大相逕庭，且穿插了許多傳奇筆法。這一弔詭現象的背後恰恰體現了《皇帝編年史》作者的歷史觀念，凸顯了這一文獻的史學史價值。筆者在此挑選了三組具有代表性的皇帝與教宗關係進行分析，以期勾勒出《皇帝編年史》所要傳達的歷史觀念及其深層的書寫意圖。
(一)教宗作為皇帝的引導者：君士坦丁與西爾維斯特
《皇帝編年史》對君士坦丁的描述既體現了政教關係的理想範式，也呈現了作者的地區主義傾向。其一反基督教傳統史學的敘述，將君士坦丁的母親海倫娜說成是特里爾人，巧妙地為君士坦丁這位“羅馬帝國時代最偉大的基督徒皇帝”賦予了德意志血統。(28)君士坦丁受洗的記述承襲了《君士坦丁敕令》(Constitutum Constantini)中的描述，說他在夢中受聖彼得和聖保羅兩位使徒指引，去找教宗西爾維斯特為他治病，並預言這位教宗將成為君士坦丁“精神上的父親”。君士坦丁的病在受洗後立即痊癒，他立即宣布皈依基督教，從此“狼變成了羊”(29)。
在這組關係的記述中，《皇帝編年史》特別彰顯了教宗作為皇帝引導者的作用。君士坦丁受洗後七天的七台彌撒與《皇帝編年史》開頭的羅馬異教信仰的七日祭祀遙相呼應，一方面體現了羅馬帝國的基督教化，另一方面也成為作為君主的君士坦丁和作為教會領袖的西爾維斯特共同治理帝國的開端。(30)在領洗之後，君士坦丁下令所有羅馬人不得敬拜任何邪神，搗毀了羅馬城中的異教廟宇和塑像，還宣布任何崇拜異教神祇者都是君主和羅馬人之敵。在第七天的彌撒之後，皇帝和教宗這“兩位上主的戰士來到了宮廷內閣，他們正是在那裡完成了帝國的律法”。在這部分的描寫中，作者將自己書寫時的歷史環境帶人羅馬帝國時代，說國王召集了他的封臣要求他們捍衛教會和基督王國，並宣誓為農民和商人帶來和平。最後，在君士坦丁領洗後的第七天，教宗擔負起“教化國王”的責任，“將一個華美的王冠戴在了他的頭上”，也就是從這個時候開始《皇帝編年史》才將君士坦丁從“國王”(chuonich)改稱為“皇帝”(cheiser)。(31)通過對這七天的描述，《皇帝編年史》生動地呈現了羅馬帝國的基督教化過程，同時又以“時代錯亂”和文學性修辭將當下的教會與帝國關係拉回到羅馬帝國的“黃金時代”，起到了一種借古喻今的作用。
從書寫意圖來看，此處反覆強調教宗應當成為國王“精神上的父親”，明確表明皇帝與教宗共治天下的模式，這在此前的中世紀文獻中極為罕見。(32)最令人瞠目結舌的是，作者甚至單獨為西爾維斯特教宗列出一章，將之視為同皇帝一般的羅馬帝國統治者，並為《君士坦丁敕令》提出了一個嶄新的解釋。《君士坦丁敕令》在政教之爭時曾被用以說明君士坦丁已將西部帝國贈予教宗管轄，使教宗享有超越世俗君主的權力。事實上，在15世紀被洛倫佐·瓦拉(Lorenzo Valla)證偽之前，這份文獻就引發了許多質疑。弗萊辛的奧托就曾以非常懷疑的筆調寫道，如果君士坦丁真的將西部帝國委託給了教宗，那他怎么能再在自己的兒子當中劃分這個帝國呢？(33)
據《皇帝編年史》的記載，因為羅馬饑荒，君士坦丁決定帶領部分民眾前往天使指引的地方建立新都，因此把西部帝國委託給教宗照管，直到他本人再度歸來。君士坦丁說：
親愛的父親和主人，人們正期待著我，現在該是我必須離開你的時日。我將整個帝國託付給你，直到我回來之日。主人，我對你有完全的信任。你購買糧食時會很貴，但我將整個帝國的稅收歸於你的權威，因著我對真天主的敬畏，這將會使你很好地照料我的子民。(34)
由於君士坦丁本人再未回到羅馬城，整個帝國也就順理成章地歸於教宗管轄。這部分的記敘具有非常明顯的虛構和想像的成分，但《皇帝編年史》的作者正是希望通過這種虛構的歷史來展現政教關係的典範形象。惟其如此，後文所述的查理曼由教宗加冕才具有合法性，因為帝國重心雖然轉向了西部，帝系傳承並未中斷，而且由於教宗分享了帝國的統治權，他也就享有了轉移帝國法統的權力。
(二)皇帝作為教宗的保護者：查理曼與利奧三世
如果說在上面的這組皇帝一教宗關係中，教宗成為皇帝精神上的父親和引導者，那么查理曼和利奧三世的關係則體現了教權對皇權保護的依賴，以查理曼為代表的君王被描繪為虔誠的信仰者和教會捍衛者。
查理曼稱帝對神聖羅馬帝國的合法性與帝系傳承具有重要意義。(35)在拉丁文歷史書寫中，查理曼的加冕是帝國權力從君士坦丁堡回到西方的重要標誌，弗萊辛的奧托寫道：
我主降生之後的第八百零一年，這座城建立後一千五百五十二年，查爾斯，在他統治的第三十三年，被大司祭擢升為捍衛者，並被稱作皇帝和奧古斯都，是從奧古斯都以來的第六十九位……因此，對羅馬人的統治，從君士坦丁開始直到這個時候都曾以那座皇城——也就是君士坦丁堡——為中心，現在轉到了法蘭克人。(36)
查理曼的加冕被奧托視為劃分歷史的重要節點，這一認識也反映了奧托對“帝國轉移”(translatio imperii)理念的堅守。在奧托看來，羅馬帝國是世界歷史中的最後一個帝國，這一帝國內的統治權清晰地在拜占庭人、法蘭克人和日耳曼人之間轉移，拜占庭帝國、加洛林帝國和奧托(神聖羅馬)帝國是羅馬帝國延續中的不同階段。(37)
然而，《皇帝編年史》的歷史觀念與奧托不同。在談及東西羅馬帝國分裂時，書中有一個重要細節，說君士坦丁六世被元老院成員刺殺後，“羅馬帝國便與希臘人的帝國分離了”，希臘人無法“宣稱享有帝國的統治權而成為仲裁者，也不再享有任何的帝國榮耀”。(38)也就是說，在此之後的帝國權威仍然留在西部，這就為查理曼繼承帝國法統埋下了伏筆。因此，《皇帝編年史》查理曼一章的開頭就說：
帝國仍然沒有一個元首，他們將王冠放在了聖彼得的祭壇。所有的羅馬貴族聚集在一起，在人民面前發誓他們決不會再從此前的家族中選擇另一位領袖……因為這些家族已經證明他們無法忠信、榮譽地維持與這些人(貴族)的關係。(39)
這段書寫實際上體現了《皇帝編年史》的作者所面臨的書寫困境：如果拜占庭繼續享有羅馬帝國的帝權，那如何解釋查理曼帝權的合法性？“帝國轉移”理念並沒有在《皇帝編年史》中得到清晰體現，其強調的是拜占庭皇帝一直在損害羅馬人的利益。在《皇帝編年史》的歷史建構中，以王冠為象徵的帝國權力封印在了“聖彼得的祭壇”，也就是教會手中，這就將前文關於君士坦丁贈禮的記述與查理曼稱帝的合法性緊密聯繫在一起。為了繼續將這段政教關係典範化，《皇帝編年史》中再次採用了“虛構歷史”的手法。
首先，作者不僅再次將查理曼的母親說成是巴伐利亞人，體現出強烈的地區主義傾向，更說查理曼和利奧三世是同出於丕平的親生兄弟，分別在亞琛和羅馬長大，相繼成為國王和教宗。(40)其次，中世紀歷史書寫中常見的天意干涉也反覆出現，但不同的是，作為君主的查理曼而非教宗才是神意的領受者。恩斯特·奧利指出，這些“超驗神聖意志的介入”(Einbruch des transzendenten gttlichen Willens)都是為了說明天主通過查理曼對人間事務和人類歷史進行直接干涉，也就強化了世俗王權的神聖性。(41)
在《皇帝編年史》的描述中，神意指示查理曼去幫助利奧掃清當選教宗的障礙，在利奧被羅馬貴族背叛且弄瞎眼睛後，查理曼受到召喚“以自己的劍來捍衛基督教”。(42)最值得注意的是，查理曼還在羅馬的教堂里威脅作為聖徒的聖彼得，說如果聖彼得不能馬上治癒利奧，他將“搗毀你(指聖彼得)的大教堂並摧毀所有奉獻給你的建築和土地，然後我將他(指利奧教宗)就這樣瞎著眼留給你”。而在利奧當天神奇復明後，查理曼又“臥倒在地，肢體伸展成十字架的樣子”，以基督受難的姿態表示感恩。(43)這段傳奇的描述通過隱微寫作的手法體現了君權對教權的干涉乃至逼迫，既體現了中古早期以國王為基督代表的思想，也同上文君士坦丁和西爾維斯特之間模式形成了鮮明對照，體現了中世紀盛期的歷史書寫對中古早期政教關係轉變的態度。
於是，這種夾雜著傳奇的歷史就變成了君王對教會進行保護並加以整肅的敘事，這在查理曼為帝國重新立法時達到高潮。查理曼不僅“成為第一個來自日耳曼土地上的羅馬皇帝”，而且因為天使“將上主的智慧訴說給他”，他在此處是以君王的身份代表神進行立法。查理曼首先處理的是涉及主教和神父的事務，這在他看來是最高貴且最重要的事，卻被“君士坦丁的法律嚴重忽略了”。其次是什一稅和教會賞賜的法律，以確保教會對這些聖祭捐獻(sacrificia)的處置權。但弔詭的是，後文並未詳述這些法規，而是突兀地轉向對農民服色的限制上。作者在此處的刻意留白，是不希望明確劃分教會和帝國的權力範圍和具體管理方式，避免自己的作品受到任何一方的攻擊，這也符合其貫穿全文的調和立場。
就上述兩組皇帝與教宗關係來看，《皇帝編年史》的作者力圖描繪帝國與教會的典範合作模式，且呈現出一種遞進性。君士坦丁的章節更多體現了教宗對皇帝的教化和羅馬帝國基督教化的過程，而查理曼的聖人化形象則強調皇帝作為教會的捍衛者乃至拯救者，透露出西歐王權與教權關係從加洛林時代以來的微妙轉換。(44)雖然主配角的關係有所互換，但總體而言，上述兩組皇帝一教宗關係都在《皇帝編年史》中被描繪成教會和帝國相互合作、和平共處的歷史典範。
(三)被隱匿和篡改的歷史：亨利四世與亨利五世時期
除對過去“黃金時代”的想像外，《皇帝編年史》的一個顯著特點是對時代較近且難以賦予合理解釋的政教衝突採取了選擇性忽略的手法，以此來淡化政教衝突。這一特點尤其體現在西歐歷史上政教衝突最激烈的亨利四世和亨利五世統治時期。
《皇帝編年史》整體上對亨利四世的評價相當負面，但弔詭的是，這個章節卻大篇幅描繪了十字軍東征的軍事領袖戈德福瑞(Godfrey von Bouillon)，完全沒有記載皇帝被絕罰和卡諾莎覲見等事件，甚至連教宗格里高利七世和對立國王魯道夫(Rudolf von Rheinfelden)的名字也未提及。(45)《皇帝編年史》的作者應當知道這些重大事件，但卻在書中刻意隱瞞了這段歷史，甚至對許多事實進行篡改，以隱匿的方式表達了政教之爭所帶來的皇權合法性危機，並體現了他通過歷史書寫對之進行修補的撰史意圖。
尤其是在亨利四世和亨利五世之間的關係上，《皇帝編年史》的記載與當時的拉丁史料記載大不相同。《皇帝編年史》隱晦地說亨利四世在阿普利亞狩獵時被敵人抓獲，帝國貴族遂在波恩推選亨利五世繼承帝國。亨利四世逃脫敵手後曾前往羅馬並被加冕為皇帝，後在雷根斯堡被自己的兒子擊敗而退位。雖然亨利五世獲得了巴伐利亞貴族的支持，卻遭到了主教們的抵制，甚至說教宗要求帝國所有臣民都不得向新皇帝效忠。並且，《皇帝編年史》明確譴責了一位名叫阿爾布萊希特(Albrecht)的大主教，因為他建議亨利五世帶領軍隊到羅馬，通過劫持教宗的方式迫使其為亨利五世加冕。因此，這種“僭越王位”的行為造成了“神職人員和平信徒之間的分裂”(46)。直到亨利四世去世、亨利五世徹底放棄主教任命權，教宗才最終同意在羅馬為其加冕。最後，那位主教受到了譴責，許多主教也痛心皇族中發生兒子反抗父親的事件。(47)
這一頗為有趣的敘述表明了當時人對亨利四世兩種截然不同的認識，也呈現出拉丁文“正史”和巴伐利亞地區的方言俗史對這一重大事件的不同解讀傾向。亨利四世曾先後被三任教宗絕罰了五次，在親教宗派的宣傳中被描繪為教會的敵人，甚至是敵基督者的化身。而12世紀南德地區的一位匿名游吟詩人卻曾用“哪個查理或路易曾經贏得如此尊榮，哪個奧托曾獲享如此特殊的祝福”的詩句對亨利四世大加讚揚，認為這位皇帝以天賦的神聖權力改革了教會、整肅了紀律，並為王國帶來了和平。(48)
從這段描述之中，我們可以更清楚地看出《皇帝編年史》中保持著一以貫之的帝國理念，更傾向於這個時期親皇帝陣營的觀點，這在具體歷史語境中也有多重原因。首先，11世紀的教會改革始於亨利三世所任命的利奧九世教宗，皇帝長期被視為教會改革的推動力量，因此格里高利七世的激進改革事實上與此前的政策相牴觸，在當時許多人看來，格里高利七世對亨利四世的絕罰只是出於他個人對亨利的厭惡而非出於公義。其次，當時的帝國境內主教多由亨利三世和亨利四世任命，大量巴伐利亞和義大利北部的主教支持亨利四世。再次，亨利四世一直受到商人階層和市鎮居民的支持，因為皇帝能為他們提供經營和自治特許狀，使許多地區形成了一種教會當局與地方勢力交錯的局面。最後，亨利四世在1098年的美因茨會議上指定亨利五世為王位繼承人時，特別要求他宣誓不會像長兄康拉德一樣覬覦父親的皇位。但在教宗帕斯卡二世的慫恿下，亨利五世認為父親已遭絕罰，無須繼續保持對他的誓言，便在1104年自行稱帝。這一行為相當不符合當時的道德觀念，亨利五世攫奪王位的行為可被視為對父親和君主的雙重背叛。(49)
莫妮卡·波爾進一步指出，《皇帝編年史》將亨利五世描繪為壞王，就可將政教之爭的責任歸咎於個體統治者，避免清晰展現帝國和教會之間難以調和的矛盾。(50)此外，《皇帝編年史》在這部分記述中從未提到任何教宗的名字，這與此前乃至此後的章節都極為不同。或許，正因為作者知道1084年在羅馬為亨利四世加冕的是對立教宗克萊門三世(Antipope Clement Ⅲ)，而12世紀中後期的人們對格里高利七世、烏爾班二世等幾位教宗的評價不一，甚至在合法教宗的譜繫上也未能達成共識，因此在此處採取了隱匿的手法。
通過這一段記載，可以看到《皇帝編年史》為掩蓋政教衝突的真相，刻意地在歷史敘述中進行了隱匿、歪曲甚至篡改，通過模糊記敘和製造“替罪羊”的方式，避免渲染帝國與教會的衝突，維繫其在前面所建立起來的典範政教關係。
三、帝國理念與政教關係建構中的歷史書寫特點
《皇帝編年史》不僅開創了德意志地區方言韻文體歷史書寫的先河，也在歷史與傳奇相雜中體現了12世紀中期方言歷史書寫的新特點。中世紀歷史編撰學起到了修辭效果、保存記憶和道德教化的作用，在歷史敘述邏輯上既強調宗教類型學的世俗化運用，也突出對譜系的重視與構建。(51)南希·帕特納認為，俗史作為當時西歐地區的新生事物，目的是給人帶來一種“嚴肅的娛樂”(serious entertainment)，除了傳遞信息、教化、娛樂以及語言之美，還要吸引人們的注意力並激發想像力。(52)這也體現了12世紀中後期西歐社會思潮的變化，刻板的聖徒傳和估屈聱牙的神學討論已經不能滿足時代的需要，以方言為代表的新書寫媒介在滿足讀者的新需求之外，也要求體現新的書寫意圖與歷史建構。《皇帝編年史》不僅體現了這些特徵，而且從其文本對帝國理念和政教關係的建構來看，在中世紀史學史方面更突出了以下兩個重要特點。
其一，《皇帝編年史》雖承襲了傳統的基督教神意歷史觀，但並沒有完整、明確的歷史神學框架，在整體上更強調帝國權威，具有濃厚的世俗化傾向。
20世紀上半葉的《皇帝編年史》研究往往強調其中蘊含著“救贖史”(Heilsgeschichte)框架，這一判斷與黑格爾以來的世界精神學說，尤其是阿洛伊斯·鄧普夫(Alois Dempf)提出的中世紀“德意志神秘主義”(die Deutsche Mystik)範式密切相關。恩斯特·奧利的導師朱利烏斯·施維特林最早提出，《皇帝編年史》是以奧古斯丁的歷史神學框架來構建敘事模式的，其中充滿了奧古斯丁式的歷史理解。(53)奧利繼承了施維特林的說法，認為《皇帝編年史》的本質結構就是善惡兩元對立模式：
《皇帝編年史》的創作法則就是善與惡之間在救贖史中的鬥爭，且被儘可能多地呈現在每一個皇帝的故事中……每一個皇帝自身的故事就是一場上主和惡魔、善治和暴政、保存帝國之力量和摧毀帝國之力量之間的重要戰役。(54)
奧利將詩歌視為當時編年史的一種“亞形式”(sui generis)，這種歷史和文學結合的“創作行為”(Kompositionsgesetz)使善惡之爭成為君主傳記的基調。弗雷德里克·皮克林也強調奧古斯丁的原罪和自由意志之間的對立概念主導了《皇帝編年史》的整體敘事模式，但卻將馬丁·路德的闡釋誤讀進了12世紀的文獻，認為這一救贖必須依靠神的恩典而非個人的豐功偉績或善行。(55)瓦爾特·豪格更是認為《皇帝編年史》完全是從末世論角度展現的“救贖史”，每個人都要對自己的行為負責。(56)
這一“救贖史”模式長期以來在德語學界占統治地位，但通過對文本的細讀，我們認為這種解讀具有嚴重的強制闡釋傾向。首先，《皇帝編年史》的書寫模式並不符合中世紀“救贖史”的規範。中世紀救贖史的傳統書寫模式都是從創世開始，“歷史的高峰”則是基督的道成肉身和受難，最終指向末日審判。這些要素在《皇帝編年史》中都不具備。因為它直接以羅馬建城為開端，完全沒有涉及耶穌生平等宗教歷史內容，更完全沒有論及末世。其次，《皇帝編年史》是從“偏狹的德意志地方化”視角加以觀察，焦點是那些掌控帝國的皇帝而非“救恩的展開”。(57)在對羅馬異教皇帝的認同與評價，以及對教宗和皇帝合作關係的闡釋中，都與奧古斯丁對塵世歷史的理解大不相同。最後，《皇帝編年史》中並沒有清晰統一的神學理論框架，只在開頭處將羅馬帝國與《但以理書》的“四大帝國”結合，而且四大怪獸的排序和解釋也迥異於哲羅姆以來的傳統。(58)在《皇帝編年史》中，四大怪獸的順序是豹子(亞歷山大的希臘帝國)、熊(相互征戰的古代西亞巴比倫、米底和波斯三王國)、野豬(羅馬帝國)和母獅子。野豬頭上的十隻角則是凱撒擊敗敵人、征服並管理世界的力量，亦即後來承繼帝國權威的日耳曼人，這隻野豬也成為了“羅馬帝國將永遠自由的生動象徵”。(59)第四個怪獸母獅子則代表著末日時會到來的敵基督者，但這也是這部文獻中唯一一次提及末日。(60)因此，《皇帝編年史》更注重羅馬帝國以來的帝國權威傳承，末世論色彩相當淡漠。這也體現了在12世紀中後期的方言歷史書寫中，嚴謹刻板的歷史神學框架已無法滿足預設讀者的期待，更無法給讀者帶來“嚴肅的娛樂”，而這種轉化也成為中世紀歷史書寫走向世俗化的重要標誌。
其二，基於上述世俗化的特徵，《皇帝編年史》試圖通過歷史撰述的方式向神聖羅馬帝國的臣民們灌輸帝國的意識形態，具有極為強烈的實用性傾向和道德教化色彩。在其所建立的歷史解釋框架中，帝國與教會的合作與相互扶持成為主旋律，雖然這在很大程度是對真實歷史的扭曲，但卻以一種內在自洽的邏輯形成了嶄新的敘事和理想化歷史建構。與奧羅修及奧托等史家不同，《皇帝編年史》的作者幾乎從未就歷史教訓進行長篇大論，所有的道德論斷和意識形態灌輸都蘊藏在歷史敘事當中。在這種歷史建構中，皇帝的義務與責任在於保護教會免受敵人的侵害，維護神職人員的安全，庇護鰥寡孤獨和遭受不幸者，為他們伸張正義，還要以軍事力量促進信仰的拓展。於是，皇帝本身是神意最直接的工具，一切世俗貴族和教會領袖都有義務遵從他。
因此，在《皇帝編年史》中就出現了一種書寫傾向，時代越往後就越強調帝國和王權的重要性。在君士坦丁的章節中，教宗還被作為帝國的共治者，而到了查理曼時期，皇帝則成為了“聖教會的攝政者”，到了政教之爭期間則只能忽略掉皇帝與教宗的爭執，著力淡化衝突並為難以解釋的歷史現象尋找替罪羊。
對這兩個特點的認識，要從這部作品產生的具體時空背景及其預設客群等方面加以思考。作為一部“俗史”作品，《皇帝編年史》的預設讀者主要是受過基本教育的貴族、教士階層和一般民眾，其目的是為新興階層提供一種“嚴肅的娛樂”，並通過歷史書寫實現帝國意識形態的教化，使大眾認同這種更世俗化、更以帝國和皇權為中心的歷史闡釋。弗朗西斯·金特里敏銳地指出，方言文學的出現體現了政教之爭後教會角色的變化，貴族階層和世俗商人、地主成為這一時期方言文學的核心客群。(61)阿拉斯泰爾·馬修斯也認為，《皇帝編年史》的出現標誌著德意志文學擺脫教會控制、大量處理世俗主題的開端。(62)因此，《皇帝編年史》脫離了一般中世紀宏大編年史的晦澀神學色彩，採取了更為通俗和喜聞樂見的書寫方式來使王道教化貫穿其中。
此外，如果將產生《皇帝編年史》的雷根斯堡地區納入考量，就能更清楚地理解這部作品中所體現的世俗化和教化的實用性。德國學者卡爾·博斯爾指出，12世紀中期的雷根斯堡作為通往義大利的商業要道聚集了大量商旅，是當時帝國境內人口最為稠密的城市之一。12世紀中期正是騎士文學繁盛於南德地區的黃金時代，商旅和小貴族們成為了這種世俗歷史書寫的主要讀者。(63)這種對讀者的預設在《皇帝編年史》的書寫中也有所體現，比如在寫到查理曼替利奧教宗報仇時，就專門提到了商人和農民參加了“基督王國軍隊”。(64)因此，《皇帝編年史》事實上是順應了當時正在崛起的市民階層的需求，通過對歷史書寫的傳奇化和世俗化，以一種大眾喜聞樂見的方式向他們展現帝國和教會的過去，為當下的帝國提供凝聚力和合法性，甚至不惜歪曲歷史來描繪帝國與教會的典範合作關係。這正是當時的帝國和民眾對歷史的需要。
12世紀無疑是中世紀歷史書寫發展的巔峰。從歷史編撰學的視野來看，從古代到中世紀早期的歷史寫作經歷了一個從注重修辭到平鋪直敘的過程，而《皇帝編年史》則復興了詩歌韻文體的敘事體例，帶有濃厚的史詩風格，在敘事中更注重演說式的修辭，描繪的帝王將相等人物也更富立體性，這反映了12世紀中期神聖羅馬帝國腹地已經開始湧現出更為效法古典，也更面向民眾的歷史書寫新模式。
《皇帝編年史》雖然並非今日標準意義上的史料，卻為我們提供了一個機會，以觀察中世紀盛期方言歷史書寫背後的動機。這部作品雖然寫到1146年戛然而止，但整體上是以帝國的理念統攝全局。先是通過歷史敘事闡述了帝權的日耳曼化，並以帝國與教會的關係為主線闡明了羅馬帝權在中世紀的延續。日耳曼人一直因未被羅馬帝國征服而自豪，但作為其後裔的德意志人則成為羅馬帝國傳統的堅定繼承者。
《皇帝編年史》的一個根本目的是為神聖羅馬帝國尋找堅實的合法性根基，而對當時皇帝權力的起源進行合乎意識形態要求的書寫是撰述本國歷史的根本所在。因此，《皇帝編年史》體現出這一時期的巴伐利亞地區的俗史寫作中濃厚的世俗化傾向和強烈的地方意識與帝國認同。拉丁文“正史”和方言“俗史”之間存在的差別不僅體現在一些“核心敘事”的建立、改造和消失上，這一差別的發展也與12世紀中期以來的權力結構、意識形態建構等密切相關。
注釋：
①亨利·梅耶斯認為《皇帝編年史》是歐洲中世紀時期通俗歷史(popular history)寫作的源頭，影響了後世的英雄史詩。參見Henry A.Myers,"The Origin of Popular History in Twelfth-Century Germany," Journal of Popular Culture,vol.10,no.4(Spring 1997),pp.840-847。
②《皇帝編年史》的中古德文標準校訂本參見Edward Schrder,ed.,Die Kaiserchronik eines Regensburger Geistlichen,Monumenta Germaniae Historica,1895。本文主要參照目前唯一的現代語言全譯本，Henry A.Myers,trans.,The Book of Emperors:A Translation of the Middle High German Kaiserchronik,West Virginia University Press,2013。另參照現代德語選譯本，Mathias Herweg,trans.,Die Kaiserchronik:eine Auswahl:Mittelhochdeutsch/Neuhochdeutsch,Reclam,2014。後引用文獻皆標明原章節和梅耶斯英譯本頁碼，部分引文根據德文選譯本和劍橋大學馬克·欽卡(Mark Chinca)博士的建議進行修訂，不再一一註明。
③Marta Maria Helff,Studien zur Kaiserchronik,B.G.Teubner,1924.
④Carl Wesle,"Kaiserchronik und Rolandslied," Beitrge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur,vol.48(1924),pp.223-258.
⑤Ernst Friedrich Ohly,Sage und Legende in der Kaiserchronik,Aschendorff,1940.
⑥Herbert Grundmann,Geschichtsschreibung im Mittelalter:Gattungen-Epochen-Eigenart,Vandenhoeck & Ruprecht,1965,p.10; R.C.van Caenegem and F.L.Ganshof,Kurze Quellenkunde des westeuropischen Mittelalters:Eine typologische,historische und bibliographische Einführung,Vandenhoeck & Ruprecht,1964,p.33.
⑦Kaiserchronik,Pro.,p.65.
⑧關於現存抄本情況，可參考“中世紀德語抄本文獻目錄清單”(http://www.handschriftencensus.de/werke/189，2020年3月5日)。
⑨Monika Pohl,"Untersuchungen zur Darstellung mittelalterlicher Herrscher in der deutschen Kaiserchronik des 12.Jahrhunderts," PhD diss.,Ludwig-Maximilians-Universitt München,2004.
⑩Alastair Matthews,The Kaiserchronik:A Medieval Narrative,Oxford University Press,2012.
(11)劍橋大學該項目的網站參見：http://www.mml.cam.ac.uk/german/research/kaiserchronik，2019年7月27日。該項目的最新研究成果，參見Mark Chinca and Christopher Young,"Uses of the Past in Twelfth-Century Germany:The Case of the Middle High German Kaiserchronik," Central European History,vol.49,no.1(March 2016),pp.19-38。
(12)Gabrielle M.Spiegel,Romancing the Past:The Rise of Vernacular Prose Historiography in Thirteenth-Century France,University of California Press,1993,pp.4-5.
(13)Maria Dobozy,"Vernacular Chronicles",in Francis G.Gentry,ed.,A Companion to Middle High German Literature to the 14th Century,Brill,2002,p.380.
(14)Gisela Vollmann-Profe,Wiederbeginn volkssprachiger Schriftlichkeit im hohen Mittelalter:(1050/60-1160/70),um,1986,pp.46-47.
(15)Lars Boje Mortensen,"The Texts and Contexts of Ancient Roman History in Twelfth-Century Western Scholarship," in Paul Magdalino,ed.,The Perception of the Past in Twelfth-Century Europe,The Hambledon Press,1992,pp.99-116.
(16)Kaiserchronik,I,p.70.
(17)Kaiserchronik,Ⅱ,pp.73-75,77-78.
(18)Kaiserchronik,Ⅲ,Ⅳ,ⅩⅣ,pp.80,83,161,163.
(19)Kaiserchronik,ⅩⅤⅡ,pp.171-174.
(20)Kaiserchronik,ⅩⅤⅡ,p.175。此處記載明顯與歷史事實不符，圖拉真的統治時期為98年到117年，而格里高利任教宗則在590年到604年。但這個故事在歐洲流傳甚廣，原型可追溯到8世紀源出於盎格魯—撒克遜地區的《格里高利生平》(Vita Gregorii)。與《皇帝編年史》相關的討論，可參考Ernst Ohly,Sage und Legende in der Kaiserchronik,pp.119-122；關於這個故事的流傳及其原型，參見Gordon Wharley,"The Use of Hagiography:the Legend of Pope Gregory and the Emperor Trajan in the Middle Ages," Viator:Medieval and Renaissance Studies,vol.15,no.1(January 1984),pp.25-63。
(21)Gordon Wharley,"The Use of Hagiography",pp.28,31-36.
(22)Kaisercheonik,ⅩⅤⅡ,p.175.
(23)Henry A.Myers,"The Concept of Kingship in the Book of Emperors(Kaiserchronik)," Viator:Medieval and Renaissance Studies,vol.27(1971),pp.205-230.關於這種書寫方式是否體現了“國王在自己的王國里就是皇帝”(rex est imperator in regno suo)的理念在此處無法展開，該理念演變可參見Ernst H.Kantorowicz,The King's Two Bodies:A Study in Mediaeval Political Theology,Princeton University Press,1997,pp.49-60。
(24)Timothy Reuter,"Past,Present and No Future in the Regnum Teutonicum," in Paul Magdalino,ed.,The Perception of the Past in Twelfth-Century Europe,p.19.
(25)Ernst H.Kantorowicz,The King's Two Bodies,pp.196-198；[英]詹姆斯·布賴斯著，孫秉瑩、謝德風、趙世瑜譯：《神聖羅馬帝國》，商務印書館2017年版，第119-120、139-140頁。
(26)Eckhard Müller-Mertens,Regnum Teutonicum.Aufkommen und Verbreitung der deutschen Reichsund Knigsauffassung im früheren Mittelalter,Akademie-Verlag,1970,p.349.
(27)Ferdinand Janner,Geschichte der Bischfe von Regensburg,Band II,Friedrich Pustet Verlag,1883,pp.123-151.
(28)Kaiserchronik,ⅩⅩⅤⅡ,p.206.
(29)Kaiserchronik,ⅩⅩⅧ,pp.211-212.
(30)關於羅馬異教七日慶典的描述見Kaiserchronik,I,p.67。奧利認為這些記載可能源於中世紀早期布道詞，參見Ernst Ohly,Sage und Legende in der Kaiserchronik,pp.35-40。
(31)Kaiserchronik,ⅩⅩⅧ,pp.212-215.
(32)教宗與皇帝共同治理世界的理念從13世紀中期以來越發流行，圖爾奈的熱爾貝(Gilbert of Tournai)就在《國王和君主的學識》(Eruditio regum et principum)中認為，完美的帝國是由作為基督代理人的皇帝來進行管理的，而作為教會牧者的教宗則對之加以指導，並通過“奧秘之體”(corpus mysticium)將超性的帝國與世俗政體聯繫在一起，參見Ernst H.Kantorowicz,The King's Two Bodies,p.208。
(33)Adolf Hofmeister ed.,Ottonis Episcopi Frisingensis Chronica sive Historia de duabus civitatibus,Monumenta Germaniae Historica,1912,pp.187-188.
(34)Kaiserchronik,ⅩⅩⅧ,p.250.
(35)李隆國：《查理曼稱帝與神聖羅馬帝國》，《史學集刊》2018年第3期。
(36)Adolf Hofmeister ed.,Ottonis Episcopi Frisingensis Chronica sive Historia de duabus civitatibus,p.256.
(37)Adolf Hofmeister ed.,Ottonis Episcopi Frisingensis Chronica sive Historia de duabus civitatibus,pp.276-278.
(38)Kaiserchronik,ⅩⅩⅩⅦ,p.317.
(39)Kaiserchronik,ⅩⅩⅩⅧ,p.320.
(40)丕平的哥哥卡洛曼曾在羅馬附近的索拉克特山上的聖西爾維斯特修道院隱修，後退居到卡西諾山修道院，《皇帝編年史》的描述可能與這些事件有關。
(41)Ernst Ohly,Sage und Legende in der Kaiserchronik,p.231.
(42)Kaiserchronik,ⅩⅩⅩⅧ,pp.321-324.
(43)Kaiserchronik,ⅩⅩⅩⅧ,pp.327-328; Ernst H.Kantorowicz,The King's Two Bodies,pp.45-50.
(44)在中古高地的德語文學中，查理曼具有類型學結構、聖人特性和末世論角色等三重面相，對中世紀盛期的歷史書寫和傳奇作品都深有影響，可參見Karl-Ernst Geith,Carolus Magnus.Studien zur Darstellung Karls des Groβen in der deutschen Literatur des 12.und 13.Jahrhunderts,Francke,1977,pp.97-109。
(45)Kaiserchronik,LⅢ,pp.370-374.關於“卡諾莎”的歷史形象及當時人的接受，參見Hanna Vollrath,"Sutri 1046-Canossa 1077-Rome 1111:Problems of Communication and the Perception of Neighbors," in Thomas F.X.Nobel arId John Van Engen,eds.,European Transformation:The Long Twelfth Century,University of Notve Dame Press,2012,pp.145-155。
(46)Kaiserchronik,LⅣ,pp.374-376.目前學者們傾向於認為，這種態度代表了當時雷根斯堡主教的觀點，而和巴伐利亞公爵的立場相牴觸，可參考Monika Winterling,"Zur Darstellung Heinrichs Ⅴ.und Lothars Ⅲ.in der deutschen Kaiserchronik des 12.Jahrhunderts," in Hubertus Seibert and Jürgen Dendorfer,eds.,Grafen,Herzge,Knige.Der Aufstieg der frühen Staufer und das Reich(1079-1152),Thorbecke,2005,pp.397-408。
(47)Kaiserchronik,LⅣ,p.376.筆者無法確定這位“阿爾布萊希特大主教”是誰，但根據時間和人物的地位，最可能是美因茨的羅薩德(Ruthard von Mainz，1109年去世)，但名字則與其繼任者薩爾布呂肯的阿達爾伯特一世(Adalbert I.von Saarbrücken，1137年去世)混淆了。
(48)I.S.Robinson,Henry Ⅳ of Germany,1056-1106,Cambridge University Press,1999,p.239.
(49)I.S.Robinson,Henry Ⅳ of Germany,1056-1106,pp.326-327.
(50)Monika Pohl,"Untersuchungen zur Darstellung mittelalterlicher Herrscher in der deutschen Kaiserchronik des 12.Jahrhunderts," p.269.
(51)陳文海：《中世紀世俗史學的社會政治功能及敘史邏輯》，《華南師範大學學報》(社會科學版)2013年第5期，第186-193頁。
(52)Nancy F.Partner,Serious Entertainments:The Writing of History in Twelfth-Century England,University of Chicago Press,1977,pp.2-3.
(53)Julius Schwietering,Die deutsche Dichtung des Mittelalters,Athenaion,1932,p.95.
(54)Ernst Ohly,Sage und Legende in der Kaiserchronik,p.238。這種解釋實際上默認了在奧古斯丁的“雙城論”中地上之城是有積極作用的，可參見吳飛：《塵世之城與魔鬼之城：奧古斯丁政治哲學中的一對張力》，李猛主編：《奧古斯丁的新世界》，上海三聯書店2016年版，第1-35頁。
(55)Frederick P.Picketing,Augustinus oder Boethius?:Geschichtsschreibung und epische Dichtung im Mittelalter-und in der Neuzeit I.Einführender Teil,Erich Schmidt,1967,p.88.
(56)Walther Hang,Vernacular Literary Theory in the Middle Ages.The German Tradition,800-1300,in its European Context,trans.Joanna M.Catling,Cambridge University Press,1997,p.67.
(57)Christian Gellinek,"The German Emperor's Chronicle:An Epic Fiction?" Colloquia Germania Internationale,vol.5,no.3(1971),pp.230-236.
(58)關於四大怪獸在中世紀的象徵，參見朱君代、王晉新：《長存多變的“巨獸”：論中古西歐史家“四大帝國”結構原則的運用》，《歷史教學(下半月刊)》2016年第2期。
(59)以野豬作為羅馬帝國的象徵在《皇帝編年史》中是一以貫之的。比如在關於維斯帕先的章節中提到，提提烏斯(Titius)高揚著一桿以黃金裝飾的野豬旗幟，“同一隻野豬有十隻角，並以其擊潰那些敵人”，並說“那隻野豬很好地向我們表明了羅馬帝國超越他者的優越性”，參見Kaiserchronik,ⅩⅢ,p.159。這面旗幟還在時代記載錯誤的阿拉里克洗劫羅馬城時出現過，參見Kaiserchronik,ⅩⅩⅣ,p.200。
(60)Kaiserchronik,Ⅱ,pp.78-79.
(61)Francis G.Gentry,"German Literature to 1160," in Francis G.Gentry,ed.,A Companion to Middle High German Literature to the Century,p.88.
(62)Alastair Matthews,"Narration in Transition:The Herzog Adelger Episode of the Kaiserchronik," Seminar:A Journal of Germanic Studies,vol.40,no.4(November 2004),p.314.
(63)Karl Bosl,Frühformen der Gesellschaft im mittelalterlichen Europa,Oldenbourg,1964,pp.443-446; Die Sozialstruktur der mittelalterlichen Residenz-und Fernhandelsstadt Regensburg; die Entwicklung ihres Bürgertums vom 9.-14.Jahrhundert,Beck,1966,pp.32-36; Christian Gellinek,Die deutsche Kaiserchonik:Erzhltechnik und Kritik,Athenum,1971,pp.148-149.
(64)Kaiserchronik,ⅩⅩⅧ,p.325.
但從整體來看，上述學者的研究或者承襲傳統語文學方法，聚焦於文本整理與考證，或承襲文學批評路徑，運用後現代文學理論對文本展開闡釋。在文本所呈現的隱蔽歷史信息與建構意圖等方面，仍有待於研究的深化。從中世紀史學史研究的角度來看，我們可從對重要事件和人物的描繪中，解讀書寫者的思想觀念和撰史意圖，進而把握12世紀中後期巴伐利亞地區的大眾歷史理解。誠如加布里埃爾·斯皮格爾所言：“以文學形式呈現的編年史與其所記載的歷史內容，有助於我們獲得當時的歷史真實信息和隱含的意識形態合法性。”(12)瑪利亞·多伯茲也強調，對文本性質的新認識有助於我們深入到作者及其同時代人的歷史意識當中，亦即通過這些方言文學的文本，來理解他們對歷史和自身時代的看法。(13)有鑒於此，筆者擬就《皇帝編年史》中作為統攝主題的帝國理念和政教關係進行初步探討，以其中描繪的三對典範性政教關係為個案，探究作者的歷史書寫意識，並闡明《皇帝編年史》中的歷史建構傾向與時代成因。因《皇帝編年史》體量龐大，涉及方面眾多，筆者所論難免掛一漏萬，敬請方家教正。
一、《皇帝編年史》中的帝國理念
德國學者吉塞拉·沃爾曼—普羅菲指出，《皇帝編年史》在總體上可分為羅馬帝國和日耳曼兩部分，將各種虛構傳說和歷史記敘連線在一起的則是“帝國理念”(die Idee des Reiches)，這一理念正是作者、贊助者和預設讀者們最為關切的。(14)就歷史背景來看，德意志皇權和羅馬教會的主教授任權之爭隨著1122年《沃爾姆斯協定》的簽訂而告一段落，腓特烈·巴巴羅薩(Frederick Barbarossa)在位時期的皇權達到頂峰。誕生於這一時期的《皇帝編年史》是對皇權和帝國的歌功頌德，所載具有很強的傳奇色彩。《皇帝編年史》中對羅馬帝國及其皇帝的歌頌不僅強調了帝國理念的偉大，凸顯德意志神聖羅馬帝國皇帝的合法性和權威，也是從奧托一世以來近兩個世紀德意志皇權構建的一個高潮。
首先，《皇帝編年史》體現了中世紀時期罕見的羅馬帝國認同感。羅馬帝國的形象在中世紀歷史書寫傳統中一直存在著兩極分化。在早期教父時代，尤西比烏斯、哲羅姆、奧羅修等常將羅馬帝國視為基督教信仰傳播的保障，而奧古斯丁則更為強調塵世政權的興衰無常。一方面，從11世紀下半葉以來，羅馬帝國的象徵意義對德意志君主的重要性隨政教關係惡化而越發強化。另一方面，羅馬帝國在歷史上對基督徒的迫害使後人將帝國與教會的衝突視為敵基督者(Antichrist)即將到來的預兆。許多中世紀史書對早期羅馬皇帝大加鞭撻，突出這些羅馬君王的異教信仰和對基督徒的迫害，呈現出對帝國的強烈敵意。(15)與之相反，《皇帝編年史》則對羅馬帝國抱有非常正面的態度，在開篇即讚揚“羅馬人享有最大的尊重，因為沒有任何民族能夠在海上或陸地上抵抗得住羅馬人，誰也無法逃脫對羅馬人的效忠，並成為他們的仆臣”(16)。
這種對羅馬帝國的自豪感源自羅馬帝國權威同日耳曼民族以及神聖羅馬帝國傳承的深度融合。通過虛擬的敘述來為本族本土在歷史建構中爭取一個重要地位的做法在中世紀的歷史書寫中屢見不鮮，但此處卻將民族意識和帝國認同結合在一起。《皇帝編年史》將凱撒視為第一個皇帝，並通過凱撒將羅馬帝國與日耳曼民族、地中海與萊茵河相連線，從“時間—空間”結構上塑造了日耳曼民族與帝國理念的延續性。在關於凱撒的一章中，作者非常詳細地敘述了凱撒與日耳曼民族征戰的過程，突出日耳曼人的高貴起源和英勇善戰。書中說，凱撒雖然有三萬士兵，但他深知僅靠三萬人是無法戰勝驍勇善戰的日耳曼人的，於是又徵調了三萬士兵。在與凱撒進行了幾次惡戰之後，日耳曼傳說中的英雄布倫努斯(Brennus)接受了凱撒的談判，並對凱撒佩服有加，最後將自己的土地置於凱撒的領主權之下。隨後，凱撒所征服的巴伐利亞人和薩克森人也都是出身高貴者，前者起源於諾亞方舟的停泊之地，後者的先祖則是亞歷山大大帝軍隊的後裔。因此，在這一段緊密的敘述中，作者將《聖經》意象、古代歷史傳說和地方性傳奇匯聚在了一起。更為重要的是，《皇帝編年史》的作者認為，正是在日耳曼人的幫助下，凱撒才最終奪取了政權，開創了羅馬帝國的皇帝世系。書中記載，凱撒在萊茵河的軍事行動使元老院感到不安，指責他在未經許可的情況下長期駐紮境外並損耗了大量軍隊和物資。在元老院密謀懲罰凱撒之時，日耳曼人協同凱撒的軍隊攻入了羅馬，在與龐培的作戰中取得了“這個世界上最慘烈戰爭”的勝利，使凱撒成為第一個“獨占全部這些曾被若干人分享的權力之人”。(17)這種描繪在很大程度上消解了日耳曼人作為“蠻族人”的歷史形象，並將日耳曼民族的發展直接嵌入到羅馬帝國肇建的歷史敘事當中，使民族自豪與帝國認同相結合，也為整個《皇帝編年史》的敘述奠定了基調。
其次，《皇帝編年史》中的帝國理念傾向突出表現在對羅馬異教皇帝的高度讚揚上。除幾位大規模迫害基督徒的皇帝外，《皇帝編年史》並未因其他皇帝的異教信仰而貶低其功績，更注重其作為模範帝國統治者的功績。比如，其讚揚奧古斯都“雖然從未知曉對天主的敬畏……仍在其統轄範圍內建立了和平，這是在此之前從未曾見到的”；在耶穌受難時執政的提比略皇帝也“為羅馬人贏得了巨大的榮耀”，甚至說“飽學之士認為他保守了自己的靈魂”；摧毀猶太人聖殿的提圖斯則被描繪為“熱情而勇敢，正義而高貴”，“從不會不按照帝國法律的狀況做出裁決”，是“在任何危機中都不會動搖”的英雄。(18)
從對這些異教皇帝的評價可以看出，《皇帝編年史》中對君主的最高衡量標準並非信仰純正，而是能否公義地履行帝國仲裁者的責任，這也體現了12世紀中期關於皇權與教權各自權威合法性的不同認知。在《皇帝編年史》中，對於羅馬皇帝的評價主要基於其對帝國的統治是否能夠實現安全、統一，並遵守帝國的法律。對帝國法律的重視是《皇帝編年史》評價所有皇帝的核心標準，無論皇帝本人是異教徒還是基督徒。甚至在描繪尼祿、戴克里先這樣迫害基督徒的君王時，他也特彆強調其最卑劣的行為是對帝國法律的踐踏和以個人意志為最高法律的獨斷專行。
這種對公正的異教皇帝的推崇在對圖拉真的記述中體現得最為鮮明。在作者筆下，圖拉真智慧勇猛、深受羅馬人民愛戴，尤其是他謹守法律且體恤窮苦之人。在他“遠征諾曼人”的路上，一位兒子慘死的寡婦攔路申冤，請求圖拉真伸張正義。當圖拉真以軍務緊要為由，想要等回來再處理此事的時候，這個寡婦說“如果其他人為我做出了裁決，你怎么能期待神去獎賞你呢？”在圖拉真依照帝國法律，做出了公正的裁決之後，作者借老婦人之口讚揚圖拉真，說“羅馬城首次被如此舉揚，從沒有羅馬人蒙受如此的福分，能擁有一個像你這樣高貴的裁判者，直到人類滅亡他們也不會再擁有”，因為圖拉真建立了無與倫比的和平。(19)
更具傳奇色彩的是，書中說教宗格里高利一世在圖拉真去世二百多年後，被其事跡所感動，經過向天主懇切祈求並承諾終生承受七種病痛後，最終將圖拉真的靈魂從地獄中救了出來。(20)這裡雖然可以理解為強調教宗具有“捆綁與釋放的權力”(potestas ligandi solvendique)，但從正統的神學角度來看，救贖一個死去多年的異教徒的靈魂是無法實現的。更重要的是，這個故事在8世紀的描述中更將這樣的事情歸功于格里高利一世的愛德而非圖拉真本人的善行，但到了《皇帝編年史》的敘述中，圖拉真的正義統治則成為他最終能夠獲得靈魂救贖的根本原因。(21)這種有悖於天主教正統教義的敘述不僅體現了《皇帝編年史》對異教徒皇帝極為開放的態度，也突出了對帝國理念和皇權正義的認同。正如作者在此處所強調的：
讓此世的所有君王都來效法，這位高貴的皇帝圖拉真吧，看他如何因在此世活著的時候保持了正義的刑罰，而為他從天主那裡贏得了恩賞。如果他們(指君王)在施行正義之時，將我主銘記於此，他們也必將獲得同樣的恩賜。(22)
因此，《皇帝編年史》中對“國王”(chuonich)和“皇帝”(cheiser)在行文中的運用並不敏感。但一個基本趨向是，“皇帝”一詞常常用於善良的異教徒統治者和那些經由教宗加冕的基督徒統治者，而對於那些不遵守法律、迫害教會或未曾接受教宗加冕的統治者則多隻稱為“國王”。(23)
最後，《皇帝編年史》特彆強調帝國的延續性。在《皇帝編年史》中，羅馬帝國似乎自然而然地就演進到了加洛林帝國和奧托王朝及薩利安王朝的政權崛起時代，這種淡化重大轉折和強調延續性的寫作突出反映了12世紀德意志地區的歷史語境。提摩太·路透指出，12世紀德語地區書寫的親羅馬、親帝國的編年史和其他小冊子，事實上折射出了當時條頓統治(regnum Teutonicum)的“信心危機”，政權需要通過羅馬帝國的權威和世系傳承來提振自身權威。(24)因此在橫跨千餘年的歷史書寫中，《皇帝編年史》的作者儘可能地淡化了羅馬帝國的滅亡與分裂，不僅沒有大篇幅描繪蠻族入侵，對於持續數百年的蠻族王國並立局面也幾乎不置一詞。作者一直聚焦於帝國的延續和權威的統緒，以此體現遙遠的羅馬帝國與當下帝國的傳承關係。
從歷史背景上來看，奧托一世在962年身兼德意志王國國王和羅馬帝國皇帝，使帝國法統和皇帝威嚴紮根於德意志地區，同時將法蘭克王國同德意志帝國的合法性合為一體。《皇帝編年史》的創作時期正處於腓特烈·巴巴羅薩勉力重現帝國榮耀之時，“神聖帝國”(sacrum imperium)一詞也正是在這一時期開始廣泛使用的。(25)通過將古老的羅馬帝國與當下的神聖羅馬帝國連線，對古代輝煌的禮讚就變成了當下帝國合法性的證明。也因為《皇帝編年史》中明確體現了德意志帝國和羅馬帝國之間不可剝離的緊密聯繫，這部作品才被視為“德意志帝國意識和德意志帝國歷史性感知”的最早表達。(26)
雖然《皇帝編年史》的記載以羅馬、法蘭克、德意志帝國的統治者為中心，但在基督教意識形態占主導的時代，如何處理帝國與教會在歷史上的關係則是難以忽視的核心問題。那么，《帝國編年史》是如何建構甚至“偽造”這一關係的呢？這種建構又反映了作者怎樣的撰述意圖和歷史書寫傾向呢？
二、“虛擬的歷史”與典範化政教關係
帝國與教會的關係一直是歐洲中世紀歷史書寫中的重要問題，教會與帝國之間的明爭暗鬥從未消失，人們對二者關係的思考也在持續發酵。具有濃厚帝國理念的《皇帝編年史》在歷史建構中通過描繪皇帝和教宗之間的合作，“虛構”了一種理想化的政教關係，試圖將這種虛構的典範作為真實存在的歷史而成為後世效法的榜樣。這種做法體現了濃厚的調和論色彩，不僅將羅馬帝國到神聖羅馬帝國的發展視為綿延不絕的整體，更將教會和帝國視為天然並存的整體。這種強烈調和思想也與12世紀中葉以來雷根斯堡教區的歷任主教及巴伐利亞地區貴族的基本觀點一致。(27)
這種為了調和帝國與教會關係乃至不惜扭曲史實的書寫方式，迥異於中世紀盛期其他的編年史或政論性作品，尤其不同於拉丁文“正史”，不僅在一些事件的記載上大相逕庭，且穿插了許多傳奇筆法。這一弔詭現象的背後恰恰體現了《皇帝編年史》作者的歷史觀念，凸顯了這一文獻的史學史價值。筆者在此挑選了三組具有代表性的皇帝與教宗關係進行分析，以期勾勒出《皇帝編年史》所要傳達的歷史觀念及其深層的書寫意圖。
(一)教宗作為皇帝的引導者：君士坦丁與西爾維斯特
《皇帝編年史》對君士坦丁的描述既體現了政教關係的理想範式，也呈現了作者的地區主義傾向。其一反基督教傳統史學的敘述，將君士坦丁的母親海倫娜說成是特里爾人，巧妙地為君士坦丁這位“羅馬帝國時代最偉大的基督徒皇帝”賦予了德意志血統。(28)君士坦丁受洗的記述承襲了《君士坦丁敕令》(Constitutum Constantini)中的描述，說他在夢中受聖彼得和聖保羅兩位使徒指引，去找教宗西爾維斯特為他治病，並預言這位教宗將成為君士坦丁“精神上的父親”。君士坦丁的病在受洗後立即痊癒，他立即宣布皈依基督教，從此“狼變成了羊”(29)。
在這組關係的記述中，《皇帝編年史》特別彰顯了教宗作為皇帝引導者的作用。君士坦丁受洗後七天的七台彌撒與《皇帝編年史》開頭的羅馬異教信仰的七日祭祀遙相呼應，一方面體現了羅馬帝國的基督教化，另一方面也成為作為君主的君士坦丁和作為教會領袖的西爾維斯特共同治理帝國的開端。(30)在領洗之後，君士坦丁下令所有羅馬人不得敬拜任何邪神，搗毀了羅馬城中的異教廟宇和塑像，還宣布任何崇拜異教神祇者都是君主和羅馬人之敵。在第七天的彌撒之後，皇帝和教宗這“兩位上主的戰士來到了宮廷內閣，他們正是在那裡完成了帝國的律法”。在這部分的描寫中，作者將自己書寫時的歷史環境帶人羅馬帝國時代，說國王召集了他的封臣要求他們捍衛教會和基督王國，並宣誓為農民和商人帶來和平。最後，在君士坦丁領洗後的第七天，教宗擔負起“教化國王”的責任，“將一個華美的王冠戴在了他的頭上”，也就是從這個時候開始《皇帝編年史》才將君士坦丁從“國王”(chuonich)改稱為“皇帝”(cheiser)。(31)通過對這七天的描述，《皇帝編年史》生動地呈現了羅馬帝國的基督教化過程，同時又以“時代錯亂”和文學性修辭將當下的教會與帝國關係拉回到羅馬帝國的“黃金時代”，起到了一種借古喻今的作用。
從書寫意圖來看，此處反覆強調教宗應當成為國王“精神上的父親”，明確表明皇帝與教宗共治天下的模式，這在此前的中世紀文獻中極為罕見。(32)最令人瞠目結舌的是，作者甚至單獨為西爾維斯特教宗列出一章，將之視為同皇帝一般的羅馬帝國統治者，並為《君士坦丁敕令》提出了一個嶄新的解釋。《君士坦丁敕令》在政教之爭時曾被用以說明君士坦丁已將西部帝國贈予教宗管轄，使教宗享有超越世俗君主的權力。事實上，在15世紀被洛倫佐·瓦拉(Lorenzo Valla)證偽之前，這份文獻就引發了許多質疑。弗萊辛的奧托就曾以非常懷疑的筆調寫道，如果君士坦丁真的將西部帝國委託給了教宗，那他怎么能再在自己的兒子當中劃分這個帝國呢？(33)
據《皇帝編年史》的記載，因為羅馬饑荒，君士坦丁決定帶領部分民眾前往天使指引的地方建立新都，因此把西部帝國委託給教宗照管，直到他本人再度歸來。君士坦丁說：
親愛的父親和主人，人們正期待著我，現在該是我必須離開你的時日。我將整個帝國託付給你，直到我回來之日。主人，我對你有完全的信任。你購買糧食時會很貴，但我將整個帝國的稅收歸於你的權威，因著我對真天主的敬畏，這將會使你很好地照料我的子民。(34)
由於君士坦丁本人再未回到羅馬城，整個帝國也就順理成章地歸於教宗管轄。這部分的記敘具有非常明顯的虛構和想像的成分，但《皇帝編年史》的作者正是希望通過這種虛構的歷史來展現政教關係的典範形象。惟其如此，後文所述的查理曼由教宗加冕才具有合法性，因為帝國重心雖然轉向了西部，帝系傳承並未中斷，而且由於教宗分享了帝國的統治權，他也就享有了轉移帝國法統的權力。
(二)皇帝作為教宗的保護者：查理曼與利奧三世
如果說在上面的這組皇帝一教宗關係中，教宗成為皇帝精神上的父親和引導者，那么查理曼和利奧三世的關係則體現了教權對皇權保護的依賴，以查理曼為代表的君王被描繪為虔誠的信仰者和教會捍衛者。
查理曼稱帝對神聖羅馬帝國的合法性與帝系傳承具有重要意義。(35)在拉丁文歷史書寫中，查理曼的加冕是帝國權力從君士坦丁堡回到西方的重要標誌，弗萊辛的奧托寫道：
我主降生之後的第八百零一年，這座城建立後一千五百五十二年，查爾斯，在他統治的第三十三年，被大司祭擢升為捍衛者，並被稱作皇帝和奧古斯都，是從奧古斯都以來的第六十九位……因此，對羅馬人的統治，從君士坦丁開始直到這個時候都曾以那座皇城——也就是君士坦丁堡——為中心，現在轉到了法蘭克人。(36)
查理曼的加冕被奧托視為劃分歷史的重要節點，這一認識也反映了奧托對“帝國轉移”(translatio imperii)理念的堅守。在奧托看來，羅馬帝國是世界歷史中的最後一個帝國，這一帝國內的統治權清晰地在拜占庭人、法蘭克人和日耳曼人之間轉移，拜占庭帝國、加洛林帝國和奧托(神聖羅馬)帝國是羅馬帝國延續中的不同階段。(37)
然而，《皇帝編年史》的歷史觀念與奧托不同。在談及東西羅馬帝國分裂時，書中有一個重要細節，說君士坦丁六世被元老院成員刺殺後，“羅馬帝國便與希臘人的帝國分離了”，希臘人無法“宣稱享有帝國的統治權而成為仲裁者，也不再享有任何的帝國榮耀”。(38)也就是說，在此之後的帝國權威仍然留在西部，這就為查理曼繼承帝國法統埋下了伏筆。因此，《皇帝編年史》查理曼一章的開頭就說：
帝國仍然沒有一個元首，他們將王冠放在了聖彼得的祭壇。所有的羅馬貴族聚集在一起，在人民面前發誓他們決不會再從此前的家族中選擇另一位領袖……因為這些家族已經證明他們無法忠信、榮譽地維持與這些人(貴族)的關係。(39)
這段書寫實際上體現了《皇帝編年史》的作者所面臨的書寫困境：如果拜占庭繼續享有羅馬帝國的帝權，那如何解釋查理曼帝權的合法性？“帝國轉移”理念並沒有在《皇帝編年史》中得到清晰體現，其強調的是拜占庭皇帝一直在損害羅馬人的利益。在《皇帝編年史》的歷史建構中，以王冠為象徵的帝國權力封印在了“聖彼得的祭壇”，也就是教會手中，這就將前文關於君士坦丁贈禮的記述與查理曼稱帝的合法性緊密聯繫在一起。為了繼續將這段政教關係典範化，《皇帝編年史》中再次採用了“虛構歷史”的手法。
首先，作者不僅再次將查理曼的母親說成是巴伐利亞人，體現出強烈的地區主義傾向，更說查理曼和利奧三世是同出於丕平的親生兄弟，分別在亞琛和羅馬長大，相繼成為國王和教宗。(40)其次，中世紀歷史書寫中常見的天意干涉也反覆出現，但不同的是，作為君主的查理曼而非教宗才是神意的領受者。恩斯特·奧利指出，這些“超驗神聖意志的介入”(Einbruch des transzendenten gttlichen Willens)都是為了說明天主通過查理曼對人間事務和人類歷史進行直接干涉，也就強化了世俗王權的神聖性。(41)
在《皇帝編年史》的描述中，神意指示查理曼去幫助利奧掃清當選教宗的障礙，在利奧被羅馬貴族背叛且弄瞎眼睛後，查理曼受到召喚“以自己的劍來捍衛基督教”。(42)最值得注意的是，查理曼還在羅馬的教堂里威脅作為聖徒的聖彼得，說如果聖彼得不能馬上治癒利奧，他將“搗毀你(指聖彼得)的大教堂並摧毀所有奉獻給你的建築和土地，然後我將他(指利奧教宗)就這樣瞎著眼留給你”。而在利奧當天神奇復明後，查理曼又“臥倒在地，肢體伸展成十字架的樣子”，以基督受難的姿態表示感恩。(43)這段傳奇的描述通過隱微寫作的手法體現了君權對教權的干涉乃至逼迫，既體現了中古早期以國王為基督代表的思想，也同上文君士坦丁和西爾維斯特之間模式形成了鮮明對照，體現了中世紀盛期的歷史書寫對中古早期政教關係轉變的態度。
於是，這種夾雜著傳奇的歷史就變成了君王對教會進行保護並加以整肅的敘事，這在查理曼為帝國重新立法時達到高潮。查理曼不僅“成為第一個來自日耳曼土地上的羅馬皇帝”，而且因為天使“將上主的智慧訴說給他”，他在此處是以君王的身份代表神進行立法。查理曼首先處理的是涉及主教和神父的事務，這在他看來是最高貴且最重要的事，卻被“君士坦丁的法律嚴重忽略了”。其次是什一稅和教會賞賜的法律，以確保教會對這些聖祭捐獻(sacrificia)的處置權。但弔詭的是，後文並未詳述這些法規，而是突兀地轉向對農民服色的限制上。作者在此處的刻意留白，是不希望明確劃分教會和帝國的權力範圍和具體管理方式，避免自己的作品受到任何一方的攻擊，這也符合其貫穿全文的調和立場。
就上述兩組皇帝與教宗關係來看，《皇帝編年史》的作者力圖描繪帝國與教會的典範合作模式，且呈現出一種遞進性。君士坦丁的章節更多體現了教宗對皇帝的教化和羅馬帝國基督教化的過程，而查理曼的聖人化形象則強調皇帝作為教會的捍衛者乃至拯救者，透露出西歐王權與教權關係從加洛林時代以來的微妙轉換。(44)雖然主配角的關係有所互換，但總體而言，上述兩組皇帝一教宗關係都在《皇帝編年史》中被描繪成教會和帝國相互合作、和平共處的歷史典範。
(三)被隱匿和篡改的歷史：亨利四世與亨利五世時期
除對過去“黃金時代”的想像外，《皇帝編年史》的一個顯著特點是對時代較近且難以賦予合理解釋的政教衝突採取了選擇性忽略的手法，以此來淡化政教衝突。這一特點尤其體現在西歐歷史上政教衝突最激烈的亨利四世和亨利五世統治時期。
《皇帝編年史》整體上對亨利四世的評價相當負面，但弔詭的是，這個章節卻大篇幅描繪了十字軍東征的軍事領袖戈德福瑞(Godfrey von Bouillon)，完全沒有記載皇帝被絕罰和卡諾莎覲見等事件，甚至連教宗格里高利七世和對立國王魯道夫(Rudolf von Rheinfelden)的名字也未提及。(45)《皇帝編年史》的作者應當知道這些重大事件，但卻在書中刻意隱瞞了這段歷史，甚至對許多事實進行篡改，以隱匿的方式表達了政教之爭所帶來的皇權合法性危機，並體現了他通過歷史書寫對之進行修補的撰史意圖。
尤其是在亨利四世和亨利五世之間的關係上，《皇帝編年史》的記載與當時的拉丁史料記載大不相同。《皇帝編年史》隱晦地說亨利四世在阿普利亞狩獵時被敵人抓獲，帝國貴族遂在波恩推選亨利五世繼承帝國。亨利四世逃脫敵手後曾前往羅馬並被加冕為皇帝，後在雷根斯堡被自己的兒子擊敗而退位。雖然亨利五世獲得了巴伐利亞貴族的支持，卻遭到了主教們的抵制，甚至說教宗要求帝國所有臣民都不得向新皇帝效忠。並且，《皇帝編年史》明確譴責了一位名叫阿爾布萊希特(Albrecht)的大主教，因為他建議亨利五世帶領軍隊到羅馬，通過劫持教宗的方式迫使其為亨利五世加冕。因此，這種“僭越王位”的行為造成了“神職人員和平信徒之間的分裂”(46)。直到亨利四世去世、亨利五世徹底放棄主教任命權，教宗才最終同意在羅馬為其加冕。最後，那位主教受到了譴責，許多主教也痛心皇族中發生兒子反抗父親的事件。(47)
這一頗為有趣的敘述表明了當時人對亨利四世兩種截然不同的認識，也呈現出拉丁文“正史”和巴伐利亞地區的方言俗史對這一重大事件的不同解讀傾向。亨利四世曾先後被三任教宗絕罰了五次，在親教宗派的宣傳中被描繪為教會的敵人，甚至是敵基督者的化身。而12世紀南德地區的一位匿名游吟詩人卻曾用“哪個查理或路易曾經贏得如此尊榮，哪個奧托曾獲享如此特殊的祝福”的詩句對亨利四世大加讚揚，認為這位皇帝以天賦的神聖權力改革了教會、整肅了紀律，並為王國帶來了和平。(48)
從這段描述之中，我們可以更清楚地看出《皇帝編年史》中保持著一以貫之的帝國理念，更傾向於這個時期親皇帝陣營的觀點，這在具體歷史語境中也有多重原因。首先，11世紀的教會改革始於亨利三世所任命的利奧九世教宗，皇帝長期被視為教會改革的推動力量，因此格里高利七世的激進改革事實上與此前的政策相牴觸，在當時許多人看來，格里高利七世對亨利四世的絕罰只是出於他個人對亨利的厭惡而非出於公義。其次，當時的帝國境內主教多由亨利三世和亨利四世任命，大量巴伐利亞和義大利北部的主教支持亨利四世。再次，亨利四世一直受到商人階層和市鎮居民的支持，因為皇帝能為他們提供經營和自治特許狀，使許多地區形成了一種教會當局與地方勢力交錯的局面。最後，亨利四世在1098年的美因茨會議上指定亨利五世為王位繼承人時，特別要求他宣誓不會像長兄康拉德一樣覬覦父親的皇位。但在教宗帕斯卡二世的慫恿下，亨利五世認為父親已遭絕罰，無須繼續保持對他的誓言，便在1104年自行稱帝。這一行為相當不符合當時的道德觀念，亨利五世攫奪王位的行為可被視為對父親和君主的雙重背叛。(49)
莫妮卡·波爾進一步指出，《皇帝編年史》將亨利五世描繪為壞王，就可將政教之爭的責任歸咎於個體統治者，避免清晰展現帝國和教會之間難以調和的矛盾。(50)此外，《皇帝編年史》在這部分記述中從未提到任何教宗的名字，這與此前乃至此後的章節都極為不同。或許，正因為作者知道1084年在羅馬為亨利四世加冕的是對立教宗克萊門三世(Antipope Clement Ⅲ)，而12世紀中後期的人們對格里高利七世、烏爾班二世等幾位教宗的評價不一，甚至在合法教宗的譜繫上也未能達成共識，因此在此處採取了隱匿的手法。
通過這一段記載，可以看到《皇帝編年史》為掩蓋政教衝突的真相，刻意地在歷史敘述中進行了隱匿、歪曲甚至篡改，通過模糊記敘和製造“替罪羊”的方式，避免渲染帝國與教會的衝突，維繫其在前面所建立起來的典範政教關係。
三、帝國理念與政教關係建構中的歷史書寫特點
《皇帝編年史》不僅開創了德意志地區方言韻文體歷史書寫的先河，也在歷史與傳奇相雜中體現了12世紀中期方言歷史書寫的新特點。中世紀歷史編撰學起到了修辭效果、保存記憶和道德教化的作用，在歷史敘述邏輯上既強調宗教類型學的世俗化運用，也突出對譜系的重視與構建。(51)南希·帕特納認為，俗史作為當時西歐地區的新生事物，目的是給人帶來一種“嚴肅的娛樂”(serious entertainment)，除了傳遞信息、教化、娛樂以及語言之美，還要吸引人們的注意力並激發想像力。(52)這也體現了12世紀中後期西歐社會思潮的變化，刻板的聖徒傳和估屈聱牙的神學討論已經不能滿足時代的需要，以方言為代表的新書寫媒介在滿足讀者的新需求之外，也要求體現新的書寫意圖與歷史建構。《皇帝編年史》不僅體現了這些特徵，而且從其文本對帝國理念和政教關係的建構來看，在中世紀史學史方面更突出了以下兩個重要特點。
其一，《皇帝編年史》雖承襲了傳統的基督教神意歷史觀，但並沒有完整、明確的歷史神學框架，在整體上更強調帝國權威，具有濃厚的世俗化傾向。
20世紀上半葉的《皇帝編年史》研究往往強調其中蘊含著“救贖史”(Heilsgeschichte)框架，這一判斷與黑格爾以來的世界精神學說，尤其是阿洛伊斯·鄧普夫(Alois Dempf)提出的中世紀“德意志神秘主義”(die Deutsche Mystik)範式密切相關。恩斯特·奧利的導師朱利烏斯·施維特林最早提出，《皇帝編年史》是以奧古斯丁的歷史神學框架來構建敘事模式的，其中充滿了奧古斯丁式的歷史理解。(53)奧利繼承了施維特林的說法，認為《皇帝編年史》的本質結構就是善惡兩元對立模式：
《皇帝編年史》的創作法則就是善與惡之間在救贖史中的鬥爭，且被儘可能多地呈現在每一個皇帝的故事中……每一個皇帝自身的故事就是一場上主和惡魔、善治和暴政、保存帝國之力量和摧毀帝國之力量之間的重要戰役。(54)
奧利將詩歌視為當時編年史的一種“亞形式”(sui generis)，這種歷史和文學結合的“創作行為”(Kompositionsgesetz)使善惡之爭成為君主傳記的基調。弗雷德里克·皮克林也強調奧古斯丁的原罪和自由意志之間的對立概念主導了《皇帝編年史》的整體敘事模式，但卻將馬丁·路德的闡釋誤讀進了12世紀的文獻，認為這一救贖必須依靠神的恩典而非個人的豐功偉績或善行。(55)瓦爾特·豪格更是認為《皇帝編年史》完全是從末世論角度展現的“救贖史”，每個人都要對自己的行為負責。(56)
這一“救贖史”模式長期以來在德語學界占統治地位，但通過對文本的細讀，我們認為這種解讀具有嚴重的強制闡釋傾向。首先，《皇帝編年史》的書寫模式並不符合中世紀“救贖史”的規範。中世紀救贖史的傳統書寫模式都是從創世開始，“歷史的高峰”則是基督的道成肉身和受難，最終指向末日審判。這些要素在《皇帝編年史》中都不具備。因為它直接以羅馬建城為開端，完全沒有涉及耶穌生平等宗教歷史內容，更完全沒有論及末世。其次，《皇帝編年史》是從“偏狹的德意志地方化”視角加以觀察，焦點是那些掌控帝國的皇帝而非“救恩的展開”。(57)在對羅馬異教皇帝的認同與評價，以及對教宗和皇帝合作關係的闡釋中，都與奧古斯丁對塵世歷史的理解大不相同。最後，《皇帝編年史》中並沒有清晰統一的神學理論框架，只在開頭處將羅馬帝國與《但以理書》的“四大帝國”結合，而且四大怪獸的排序和解釋也迥異於哲羅姆以來的傳統。(58)在《皇帝編年史》中，四大怪獸的順序是豹子(亞歷山大的希臘帝國)、熊(相互征戰的古代西亞巴比倫、米底和波斯三王國)、野豬(羅馬帝國)和母獅子。野豬頭上的十隻角則是凱撒擊敗敵人、征服並管理世界的力量，亦即後來承繼帝國權威的日耳曼人，這隻野豬也成為了“羅馬帝國將永遠自由的生動象徵”。(59)第四個怪獸母獅子則代表著末日時會到來的敵基督者，但這也是這部文獻中唯一一次提及末日。(60)因此，《皇帝編年史》更注重羅馬帝國以來的帝國權威傳承，末世論色彩相當淡漠。這也體現了在12世紀中後期的方言歷史書寫中，嚴謹刻板的歷史神學框架已無法滿足預設讀者的期待，更無法給讀者帶來“嚴肅的娛樂”，而這種轉化也成為中世紀歷史書寫走向世俗化的重要標誌。
其二，基於上述世俗化的特徵，《皇帝編年史》試圖通過歷史撰述的方式向神聖羅馬帝國的臣民們灌輸帝國的意識形態，具有極為強烈的實用性傾向和道德教化色彩。在其所建立的歷史解釋框架中，帝國與教會的合作與相互扶持成為主旋律，雖然這在很大程度是對真實歷史的扭曲，但卻以一種內在自洽的邏輯形成了嶄新的敘事和理想化歷史建構。與奧羅修及奧托等史家不同，《皇帝編年史》的作者幾乎從未就歷史教訓進行長篇大論，所有的道德論斷和意識形態灌輸都蘊藏在歷史敘事當中。在這種歷史建構中，皇帝的義務與責任在於保護教會免受敵人的侵害，維護神職人員的安全，庇護鰥寡孤獨和遭受不幸者，為他們伸張正義，還要以軍事力量促進信仰的拓展。於是，皇帝本身是神意最直接的工具，一切世俗貴族和教會領袖都有義務遵從他。
因此，在《皇帝編年史》中就出現了一種書寫傾向，時代越往後就越強調帝國和王權的重要性。在君士坦丁的章節中，教宗還被作為帝國的共治者，而到了查理曼時期，皇帝則成為了“聖教會的攝政者”，到了政教之爭期間則只能忽略掉皇帝與教宗的爭執，著力淡化衝突並為難以解釋的歷史現象尋找替罪羊。
對這兩個特點的認識，要從這部作品產生的具體時空背景及其預設客群等方面加以思考。作為一部“俗史”作品，《皇帝編年史》的預設讀者主要是受過基本教育的貴族、教士階層和一般民眾，其目的是為新興階層提供一種“嚴肅的娛樂”，並通過歷史書寫實現帝國意識形態的教化，使大眾認同這種更世俗化、更以帝國和皇權為中心的歷史闡釋。弗朗西斯·金特里敏銳地指出，方言文學的出現體現了政教之爭後教會角色的變化，貴族階層和世俗商人、地主成為這一時期方言文學的核心客群。(61)阿拉斯泰爾·馬修斯也認為，《皇帝編年史》的出現標誌著德意志文學擺脫教會控制、大量處理世俗主題的開端。(62)因此，《皇帝編年史》脫離了一般中世紀宏大編年史的晦澀神學色彩，採取了更為通俗和喜聞樂見的書寫方式來使王道教化貫穿其中。
此外，如果將產生《皇帝編年史》的雷根斯堡地區納入考量，就能更清楚地理解這部作品中所體現的世俗化和教化的實用性。德國學者卡爾·博斯爾指出，12世紀中期的雷根斯堡作為通往義大利的商業要道聚集了大量商旅，是當時帝國境內人口最為稠密的城市之一。12世紀中期正是騎士文學繁盛於南德地區的黃金時代，商旅和小貴族們成為了這種世俗歷史書寫的主要讀者。(63)這種對讀者的預設在《皇帝編年史》的書寫中也有所體現，比如在寫到查理曼替利奧教宗報仇時，就專門提到了商人和農民參加了“基督王國軍隊”。(64)因此，《皇帝編年史》事實上是順應了當時正在崛起的市民階層的需求，通過對歷史書寫的傳奇化和世俗化，以一種大眾喜聞樂見的方式向他們展現帝國和教會的過去，為當下的帝國提供凝聚力和合法性，甚至不惜歪曲歷史來描繪帝國與教會的典範合作關係。這正是當時的帝國和民眾對歷史的需要。
12世紀無疑是中世紀歷史書寫發展的巔峰。從歷史編撰學的視野來看，從古代到中世紀早期的歷史寫作經歷了一個從注重修辭到平鋪直敘的過程，而《皇帝編年史》則復興了詩歌韻文體的敘事體例，帶有濃厚的史詩風格，在敘事中更注重演說式的修辭，描繪的帝王將相等人物也更富立體性，這反映了12世紀中期神聖羅馬帝國腹地已經開始湧現出更為效法古典，也更面向民眾的歷史書寫新模式。
《皇帝編年史》雖然並非今日標準意義上的史料，卻為我們提供了一個機會，以觀察中世紀盛期方言歷史書寫背後的動機。這部作品雖然寫到1146年戛然而止，但整體上是以帝國的理念統攝全局。先是通過歷史敘事闡述了帝權的日耳曼化，並以帝國與教會的關係為主線闡明了羅馬帝權在中世紀的延續。日耳曼人一直因未被羅馬帝國征服而自豪，但作為其後裔的德意志人則成為羅馬帝國傳統的堅定繼承者。
《皇帝編年史》的一個根本目的是為神聖羅馬帝國尋找堅實的合法性根基，而對當時皇帝權力的起源進行合乎意識形態要求的書寫是撰述本國歷史的根本所在。因此，《皇帝編年史》體現出這一時期的巴伐利亞地區的俗史寫作中濃厚的世俗化傾向和強烈的地方意識與帝國認同。拉丁文“正史”和方言“俗史”之間存在的差別不僅體現在一些“核心敘事”的建立、改造和消失上，這一差別的發展也與12世紀中期以來的權力結構、意識形態建構等密切相關。
注釋：
①亨利·梅耶斯認為《皇帝編年史》是歐洲中世紀時期通俗歷史(popular history)寫作的源頭，影響了後世的英雄史詩。參見Henry A.Myers,"The Origin of Popular History in Twelfth-Century Germany," Journal of Popular Culture,vol.10,no.4(Spring 1997),pp.840-847。
②《皇帝編年史》的中古德文標準校訂本參見Edward Schrder,ed.,Die Kaiserchronik eines Regensburger Geistlichen,Monumenta Germaniae Historica,1895。本文主要參照目前唯一的現代語言全譯本，Henry A.Myers,trans.,The Book of Emperors:A Translation of the Middle High German Kaiserchronik,West Virginia University Press,2013。另參照現代德語選譯本，Mathias Herweg,trans.,Die Kaiserchronik:eine Auswahl:Mittelhochdeutsch/Neuhochdeutsch,Reclam,2014。後引用文獻皆標明原章節和梅耶斯英譯本頁碼，部分引文根據德文選譯本和劍橋大學馬克·欽卡(Mark Chinca)博士的建議進行修訂，不再一一註明。
③Marta Maria Helff,Studien zur Kaiserchronik,B.G.Teubner,1924.
④Carl Wesle,"Kaiserchronik und Rolandslied," Beitrge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur,vol.48(1924),pp.223-258.
⑤Ernst Friedrich Ohly,Sage und Legende in der Kaiserchronik,Aschendorff,1940.
⑥Herbert Grundmann,Geschichtsschreibung im Mittelalter:Gattungen-Epochen-Eigenart,Vandenhoeck & Ruprecht,1965,p.10; R.C.van Caenegem and F.L.Ganshof,Kurze Quellenkunde des westeuropischen Mittelalters:Eine typologische,historische und bibliographische Einführung,Vandenhoeck & Ruprecht,1964,p.33.
⑦Kaiserchronik,Pro.,p.65.
⑧關於現存抄本情況，可參考“中世紀德語抄本文獻目錄清單”(http://www.handschriftencensus.de/werke/189，2020年3月5日)。
⑨Monika Pohl,"Untersuchungen zur Darstellung mittelalterlicher Herrscher in der deutschen Kaiserchronik des 12.Jahrhunderts," PhD diss.,Ludwig-Maximilians-Universitt München,2004.
⑩Alastair Matthews,The Kaiserchronik:A Medieval Narrative,Oxford University Press,2012.
(11)劍橋大學該項目的網站參見：http://www.mml.cam.ac.uk/german/research/kaiserchronik，2019年7月27日。該項目的最新研究成果，參見Mark Chinca and Christopher Young,"Uses of the Past in Twelfth-Century Germany:The Case of the Middle High German Kaiserchronik," Central European History,vol.49,no.1(March 2016),pp.19-38。
(12)Gabrielle M.Spiegel,Romancing the Past:The Rise of Vernacular Prose Historiography in Thirteenth-Century France,University of California Press,1993,pp.4-5.
(13)Maria Dobozy,"Vernacular Chronicles",in Francis G.Gentry,ed.,A Companion to Middle High German Literature to the 14th Century,Brill,2002,p.380.
(14)Gisela Vollmann-Profe,Wiederbeginn volkssprachiger Schriftlichkeit im hohen Mittelalter:(1050/60-1160/70),um,1986,pp.46-47.
(15)Lars Boje Mortensen,"The Texts and Contexts of Ancient Roman History in Twelfth-Century Western Scholarship," in Paul Magdalino,ed.,The Perception of the Past in Twelfth-Century Europe,The Hambledon Press,1992,pp.99-116.
(16)Kaiserchronik,I,p.70.
(17)Kaiserchronik,Ⅱ,pp.73-75,77-78.
(18)Kaiserchronik,Ⅲ,Ⅳ,ⅩⅣ,pp.80,83,161,163.
(19)Kaiserchronik,ⅩⅤⅡ,pp.171-174.
(20)Kaiserchronik,ⅩⅤⅡ,p.175。此處記載明顯與歷史事實不符，圖拉真的統治時期為98年到117年，而格里高利任教宗則在590年到604年。但這個故事在歐洲流傳甚廣，原型可追溯到8世紀源出於盎格魯—撒克遜地區的《格里高利生平》(Vita Gregorii)。與《皇帝編年史》相關的討論，可參考Ernst Ohly,Sage und Legende in der Kaiserchronik,pp.119-122；關於這個故事的流傳及其原型，參見Gordon Wharley,"The Use of Hagiography:the Legend of Pope Gregory and the Emperor Trajan in the Middle Ages," Viator:Medieval and Renaissance Studies,vol.15,no.1(January 1984),pp.25-63。
(21)Gordon Wharley,"The Use of Hagiography",pp.28,31-36.
(22)Kaisercheonik,ⅩⅤⅡ,p.175.
(23)Henry A.Myers,"The Concept of Kingship in the Book of Emperors(Kaiserchronik)," Viator:Medieval and Renaissance Studies,vol.27(1971),pp.205-230.關於這種書寫方式是否體現了“國王在自己的王國里就是皇帝”(rex est imperator in regno suo)的理念在此處無法展開，該理念演變可參見Ernst H.Kantorowicz,The King's Two Bodies:A Study in Mediaeval Political Theology,Princeton University Press,1997,pp.49-60。
(24)Timothy Reuter,"Past,Present and No Future in the Regnum Teutonicum," in Paul Magdalino,ed.,The Perception of the Past in Twelfth-Century Europe,p.19.
(25)Ernst H.Kantorowicz,The King's Two Bodies,pp.196-198；[英]詹姆斯·布賴斯著，孫秉瑩、謝德風、趙世瑜譯：《神聖羅馬帝國》，商務印書館2017年版，第119-120、139-140頁。
(26)Eckhard Müller-Mertens,Regnum Teutonicum.Aufkommen und Verbreitung der deutschen Reichsund Knigsauffassung im früheren Mittelalter,Akademie-Verlag,1970,p.349.
(27)Ferdinand Janner,Geschichte der Bischfe von Regensburg,Band II,Friedrich Pustet Verlag,1883,pp.123-151.
(28)Kaiserchronik,ⅩⅩⅤⅡ,p.206.
(29)Kaiserchronik,ⅩⅩⅧ,pp.211-212.
(30)關於羅馬異教七日慶典的描述見Kaiserchronik,I,p.67。奧利認為這些記載可能源於中世紀早期布道詞，參見Ernst Ohly,Sage und Legende in der Kaiserchronik,pp.35-40。
(31)Kaiserchronik,ⅩⅩⅧ,pp.212-215.
(32)教宗與皇帝共同治理世界的理念從13世紀中期以來越發流行，圖爾奈的熱爾貝(Gilbert of Tournai)就在《國王和君主的學識》(Eruditio regum et principum)中認為，完美的帝國是由作為基督代理人的皇帝來進行管理的，而作為教會牧者的教宗則對之加以指導，並通過“奧秘之體”(corpus mysticium)將超性的帝國與世俗政體聯繫在一起，參見Ernst H.Kantorowicz,The King's Two Bodies,p.208。
(33)Adolf Hofmeister ed.,Ottonis Episcopi Frisingensis Chronica sive Historia de duabus civitatibus,Monumenta Germaniae Historica,1912,pp.187-188.
(34)Kaiserchronik,ⅩⅩⅧ,p.250.
(35)李隆國：《查理曼稱帝與神聖羅馬帝國》，《史學集刊》2018年第3期。
(36)Adolf Hofmeister ed.,Ottonis Episcopi Frisingensis Chronica sive Historia de duabus civitatibus,p.256.
(37)Adolf Hofmeister ed.,Ottonis Episcopi Frisingensis Chronica sive Historia de duabus civitatibus,pp.276-278.
(38)Kaiserchronik,ⅩⅩⅩⅦ,p.317.
(39)Kaiserchronik,ⅩⅩⅩⅧ,p.320.
(40)丕平的哥哥卡洛曼曾在羅馬附近的索拉克特山上的聖西爾維斯特修道院隱修，後退居到卡西諾山修道院，《皇帝編年史》的描述可能與這些事件有關。
(41)Ernst Ohly,Sage und Legende in der Kaiserchronik,p.231.
(42)Kaiserchronik,ⅩⅩⅩⅧ,pp.321-324.
(43)Kaiserchronik,ⅩⅩⅩⅧ,pp.327-328; Ernst H.Kantorowicz,The King's Two Bodies,pp.45-50.
(44)在中古高地的德語文學中，查理曼具有類型學結構、聖人特性和末世論角色等三重面相，對中世紀盛期的歷史書寫和傳奇作品都深有影響，可參見Karl-Ernst Geith,Carolus Magnus.Studien zur Darstellung Karls des Groβen in der deutschen Literatur des 12.und 13.Jahrhunderts,Francke,1977,pp.97-109。
(45)Kaiserchronik,LⅢ,pp.370-374.關於“卡諾莎”的歷史形象及當時人的接受，參見Hanna Vollrath,"Sutri 1046-Canossa 1077-Rome 1111:Problems of Communication and the Perception of Neighbors," in Thomas F.X.Nobel arId John Van Engen,eds.,European Transformation:The Long Twelfth Century,University of Notve Dame Press,2012,pp.145-155。
(46)Kaiserchronik,LⅣ,pp.374-376.目前學者們傾向於認為，這種態度代表了當時雷根斯堡主教的觀點，而和巴伐利亞公爵的立場相牴觸，可參考Monika Winterling,"Zur Darstellung Heinrichs Ⅴ.und Lothars Ⅲ.in der deutschen Kaiserchronik des 12.Jahrhunderts," in Hubertus Seibert and Jürgen Dendorfer,eds.,Grafen,Herzge,Knige.Der Aufstieg der frühen Staufer und das Reich(1079-1152),Thorbecke,2005,pp.397-408。
(47)Kaiserchronik,LⅣ,p.376.筆者無法確定這位“阿爾布萊希特大主教”是誰，但根據時間和人物的地位，最可能是美因茨的羅薩德(Ruthard von Mainz，1109年去世)，但名字則與其繼任者薩爾布呂肯的阿達爾伯特一世(Adalbert I.von Saarbrücken，1137年去世)混淆了。
(48)I.S.Robinson,Henry Ⅳ of Germany,1056-1106,Cambridge University Press,1999,p.239.
(49)I.S.Robinson,Henry Ⅳ of Germany,1056-1106,pp.326-327.
(50)Monika Pohl,"Untersuchungen zur Darstellung mittelalterlicher Herrscher in der deutschen Kaiserchronik des 12.Jahrhunderts," p.269.
(51)陳文海：《中世紀世俗史學的社會政治功能及敘史邏輯》，《華南師範大學學報》(社會科學版)2013年第5期，第186-193頁。
(52)Nancy F.Partner,Serious Entertainments:The Writing of History in Twelfth-Century England,University of Chicago Press,1977,pp.2-3.
(53)Julius Schwietering,Die deutsche Dichtung des Mittelalters,Athenaion,1932,p.95.
(54)Ernst Ohly,Sage und Legende in der Kaiserchronik,p.238。這種解釋實際上默認了在奧古斯丁的“雙城論”中地上之城是有積極作用的，可參見吳飛：《塵世之城與魔鬼之城：奧古斯丁政治哲學中的一對張力》，李猛主編：《奧古斯丁的新世界》，上海三聯書店2016年版，第1-35頁。
(55)Frederick P.Picketing,Augustinus oder Boethius?:Geschichtsschreibung und epische Dichtung im Mittelalter-und in der Neuzeit I.Einführender Teil,Erich Schmidt,1967,p.88.
(56)Walther Hang,Vernacular Literary Theory in the Middle Ages.The German Tradition,800-1300,in its European Context,trans.Joanna M.Catling,Cambridge University Press,1997,p.67.
(57)Christian Gellinek,"The German Emperor's Chronicle:An Epic Fiction?" Colloquia Germania Internationale,vol.5,no.3(1971),pp.230-236.
(58)關於四大怪獸在中世紀的象徵，參見朱君代、王晉新：《長存多變的“巨獸”：論中古西歐史家“四大帝國”結構原則的運用》，《歷史教學(下半月刊)》2016年第2期。
(59)以野豬作為羅馬帝國的象徵在《皇帝編年史》中是一以貫之的。比如在關於維斯帕先的章節中提到，提提烏斯(Titius)高揚著一桿以黃金裝飾的野豬旗幟，“同一隻野豬有十隻角，並以其擊潰那些敵人”，並說“那隻野豬很好地向我們表明了羅馬帝國超越他者的優越性”，參見Kaiserchronik,ⅩⅢ,p.159。這面旗幟還在時代記載錯誤的阿拉里克洗劫羅馬城時出現過，參見Kaiserchronik,ⅩⅩⅣ,p.200。
(60)Kaiserchronik,Ⅱ,pp.78-79.
(61)Francis G.Gentry,"German Literature to 1160," in Francis G.Gentry,ed.,A Companion to Middle High German Literature to the Century,p.88.
(62)Alastair Matthews,"Narration in Transition:The Herzog Adelger Episode of the Kaiserchronik," Seminar:A Journal of Germanic Studies,vol.40,no.4(November 2004),p.314.
(63)Karl Bosl,Frühformen der Gesellschaft im mittelalterlichen Europa,Oldenbourg,1964,pp.443-446; Die Sozialstruktur der mittelalterlichen Residenz-und Fernhandelsstadt Regensburg; die Entwicklung ihres Bürgertums vom 9.-14.Jahrhundert,Beck,1966,pp.32-36; Christian Gellinek,Die deutsche Kaiserchonik:Erzhltechnik und Kritik,Athenum,1971,pp.148-149.
(64)Kaiserchronik,ⅩⅩⅧ,p.325.
