理與氣

理氣關係問題雖然到宋代才被突出地提出來,但是“理”和“氣”這兩個範疇早在先秦時就已出現。

基本介紹

  • 中文名:理與氣
  • 外文名:Richard and the gas
宋明理學,詳細信息,

宋明理學

中國宋明理學的一對主要範疇。
歷史發展概述理氣關係問題雖然到宋代才被突出地提出來,但是“理”和“氣”這兩個範疇早在先秦時就已出現。“理”通常是指事物的規律、準則,有時也指作為社會規範的禮義。<管子·心術上>:“理也者,明分以諭義之意也。”<韓非子·解老>:“理者,成物之文也。”韓非把“理”看作是不同的事物藉以互相區別開來的特殊規律,而把“道”看作是總括萬物之理的普遍規律,所以說:“萬物各異理,而道盡稽萬物之理。”“氣”通常是指一種極細微的物質,被看作是構成世界萬物的本原或原始材料。<周易·繫辭上>:“精氣為物”。唐孔穎達疏:“謂陰陽精靈之氣,氤氳積聚而為萬物也。”<莊子·知北游>中有“通天下一氣耳”的說法,不僅認為萬物的生成、發展、滅亡都是一氣之變化,而且說“人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死”,認為氣是構成人和萬物的共同的物質基礎。王充也曾提出“物氣之理”的概念。在宋代以前,“理”和“氣”的範疇基本上是各自獨立的,它們還沒有被當作對立統一的一對範疇來加以考察。把“理”和“氣”作為一對高度概括的哲學範疇,用以闡明思維和存在的關係,是宋代理學家的一個創造。宋明時期的哲學家們依據對“理”和“氣”何者第一性問題的問答,鮮明地分為理本論和氣本論兩大派別,它們分別反映了唯心主義和唯物主義的觀點,使哲學基本問題在中國哲學史中以獨特的形式表現出來。

詳細信息

理本論古代哲學家大多數認為,作為事物規律的“理”是以實際存在的事物為根據的,它不能離開事物本身而獨立存在。如裴說:“理之所體,所謂有也”,“化感錯綜,理跡之原也”,認為“理”是一個屬性範疇而不是實體範疇。程顥和程頤首先把“理”從屬性範疇,變成最高實體範疇,建立了“惟理為實”的理本論哲學。程顥說:“吾學雖有所受,‘天理’二字卻是自家體貼出來。”程顥和程頤又說“萬物皆只是一個天理”;“天理雲者,這一個道理,更有甚窮已?不為堯存,不為桀亡。人得之者,故大行不加,窮居不損。這上頭來,更怎生說得存亡加減?是它元無少欠,百理具備”。他們把理從事物中獨立出來,變成了天地萬物存在的根據。在此基礎上二程認為,萬物皆由氣變化而成,而氣有其所以然,氣之所以然就是理,也就是道,道和氣的關係是形而上和形而下的關係,說:“離了陰陽更無道。所以陰陽者是道也。陰陽,氣也。氣是形而下者,道是形而上者,形而上者則是密也。”認為道(理)比氣更為根本。二程雖然沒有明確地提出和討論過理氣先後的問題,但程頤說:“有理則有氣,有氣則有數。”實際上是一種理在氣先的觀點。程頤還認為氣有生滅,理永恆存在。他說:“凡物之散,其氣遂盡,無復歸本原之理。……其造化者自是生氣。”他認為氣是一種暫時的派生的東西,它不斷生滅的過程就是理的“往來屈伸”。
二程的理本論觀點被朱熹全面繼承並加以發展。朱熹所說的“理”,有事物之“所以然”的規律和“當然之則”的道德倫理準則兩重意義。他把二者綜合為一個範疇,然後把它虛構為派生天地萬物的最高宇宙本體,認為“宇宙之間,一理而已,天得之而為天,地得之而為地,而凡生於天地之間者,又各得之以為性;其張之為三綱,其紀之為五常,蓋皆此理之流行,無所適而不在”。在朱熹看來,“若理只是個淨潔空闊的世界”,它無形跡、無方所、無造作,那么又怎樣派生天地萬物呢?於是他引進了“氣”的範疇,明確地把理和氣對置起來。他說:“天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生物之具也。”在講到具體事物的生成時,朱熹總是強調理氣不相離,“天下未有無理之氣,亦未有無氣之理”。但他認為理和氣的地位、作用是不一樣的,前者是“生物之本”,是事物生成的根據或本原,後者只是“生物之具”,是構成事物的材料。他進而明確地說:“有是理便有是氣,但理是本”。從事實上講,理氣不相離,“本無先後之可言”,但是一定要從邏輯上“推其所從來”,“以本體言之”,那么就必須說“先有是理,後有是氣”。除了理為氣本、理先氣後的論點之外,朱熹還提出了“理生氣”、“理為氣之宰”、“理主氣從”等說。他在解釋周敦頤的<太極圖說>時說:“太極生陰陽,理生氣也”;“氣之所以能動靜者,理為之宰也”。他還把理和氣的關係形象地比喻為騎馬的人和被騎之馬的關係,認為理為主而氣為從,理是氣的支配者。朱熹明確肯定觀念性本體理是第一性的,物質性材料氣是第二性的,從而使理氣關係問題具有了哲學基本問題的意義,並使之成為此後500年間哲學鬥爭的中心問題。
宋明理學中還有以陸九淵、王守仁為代表的一派主觀唯心主義心學。他們以“心即理”為其哲學的基本命題,認為“塞宇宙一理耳”,而這個理又是不能離開“心”的。陸九淵說:“萬物森然於方寸之間,滿心而發,充塞宇宙,無非此理。”他要人們“說內”不“說外”,只談心與理的關係問題,而根本不談理氣關係問題。王守仁主理氣統一之說,其統一的基礎仍然是“心”。
氣本論宋元明清時期,同唯心主義理學和心學相對立,還有一條堅持以“氣”為宇宙本原的唯物主義哲學路線。它把被理學家們抬到天上的觀念性本體“理”,還原為事物的規律,肯定物質實體“氣”是一切存在的基礎,“理”是氣變化流行的秩序、條理,不是“理在氣先”,而是“理在氣中”。理和氣的關係是物質運動的規律和物質自身的關係。
宋代的張載是氣本論哲學的奠基者。他認為一切存在都是氣,“凡可狀皆有也,凡有皆象也,凡象皆氣也”。同時,他還把無形的“太虛”也看作是氣的一種存在狀態,提出了“太虛即氣”的命題。有形的萬物和無形的太虛統一的基礎就是氣。他說:“太虛不能無氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛。”有形的萬物是氣聚結的狀態,無形的太虛是氣分散的狀態。氣有聚散,而無生滅,它是無限的、永恆的、無處不在、無時不有的世界本體。張載的氣不滅論,同程頤的“氣散”即“氣滅”之說根本對立。 在朱熹以前, 二程偏重言“理”,張載偏重言“氣”,關於理氣關係問題,他們均未專門提出,亦未著意討論。但張載卻明確地把“理”看作是物質運動的規律,認為理是從屬於氣的。他說:“天地之氣,雖聚散攻取百塗,然其為理也,順而不妄。”認為必須“識造化,然後有理可窮”,離開氣的運動變化,就根本無從談理了。
明代哲學家王廷相繼承和發展了張載的氣本論哲學。他認為“天內外皆氣,地中亦氣,物虛實皆氣”,氣是世界上唯一的實體;而理“虛無象”,不是實體,不能離開氣而獨立存在。王廷相尖銳批判程朱的唯心主義理氣觀,鮮明地提出了“理根於氣,不能獨存”,“萬理皆出於氣,無懸空獨立之理”的唯物主義觀點,把被程朱顛倒了的理氣關係重新顛倒過來。另外,王廷相還用理在氣中、氣變則理變的觀點批判宋儒所謂“天地間萬形皆有敝,惟理獨不朽”的形上學“痴言”。他的唯物主義氣本論哲學同時閃爍著樸素辯證法的光芒。和王廷相同時代的另一位哲學家羅欽順,是從程朱學派轉變為唯物主義者的一個典型。他拋棄了程朱的唯心主義理氣觀,提出了“理只是氣之理”的唯物主義思想。他說:“蓋通天地,亘古今,無非一氣而已。氣本一也,而一動一靜,一往一來,一闔一辟,一升一降,……千條萬緒,紛紜而卒不可亂,有莫知其所以然而然,是即所謂理也。初非別有一物依於氣而立,附以氣以行也。”這樣,他就把朱熹的“理在氣先”改造成“理在氣中”,把朱熹的“理與氣決是二物”改造成“理氣為一”。
明清之際的王夫之在更高的水準上批駁程朱的理本論,發展了張載的氣本論。在他看來,世界統一於物質實體氣,認為“天人之蘊,一氣而已”,“蓋言心、言性、言天、言理,俱必在氣上說,若無氣處則俱無也”。“理”是氣固有的秩序條理,即氣運動變化的規律。他說:“理本非一成可執之物,不可得而見,氣之條緒節文,乃理之可見者也。故其始之有理,即於氣上見理。”因此,他強調理氣不可分,認為程朱“將理氣分作二事,則是氣外有理矣”,而事實上“氣外更無虛託孤立之理”。針對程朱的理為氣本、理先氣後說,王夫之提出了“氣者理之依也”、“理不先而氣不後”、“理在氣中”等鮮明的唯物主義論點,對在理氣關係問題上的這場哲學論爭作了比較全面的總結。以後顏元、戴震等人對程朱的唯心主義理氣觀繼續有所批駁,但在理論的總體上都未超出王夫之的水平。戴震揭示了程朱理本論錯誤產生的認識根源,他說:“舉凡天地萬物事為,求其必然不可易,理至明顯也。從而尊大之,不徒曰天地人物事為之理,而轉其語曰理無不在,視之如有物焉”;“不徒曰事物之理,而曰理散在萬物,……於是冥心求理,謂一本萬殊”。理本來是“天地人物事為之理”,從哲學上說它是一個屬性範疇。程朱卻把“理”從天地人物事為中抽取出來,變成“視之如有物焉”的獨立實體,並轉而成為創造天地人物事為的主體,天地人物事為反而成了它的“萬殊”的表現,這就是理本論之所以在認識論上錯誤的原因。
理氣關係問題是宋明時期哲學鬥爭的最高問題,也是當時理論思維領域最深刻的問題。這場爭論在中國哲學的發展中上具有重要意義。

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