楊文會(仁山居士)

楊文會(仁山居士)

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楊文會(1837~1911),中國近代著名佛學家,字仁山,號深柳堂主人,自號仁山居士,安徽石埭(今石台)人。設立金陵刻經處,募款重刻方冊藏經。對中國和日本、印度等地佛教文化的交流作出貢獻。著有《大宗地玄文本論略注》四卷,《佛教初學課本》並《注》各一卷,《十宗略說》一卷等。《楊文會與中國佛教近代化探析》文中美、日學者稱其為“現代中國佛教復興之父”、“中國佛學的中興之祖”。梁啓超認為,“故晚清所謂新學家者,殆無一不與佛學有關係,而凡有真信仰者率皈依文會。”太虛稱其為“中國佛學重昌關係最巨之一人。”等。此幅楊文會像取自《清代學者像傳》第二集,葉公綽輯,楊鵬秋摹繪。

基本介紹

  • 本名:楊文會
  • 字號:字仁山
    號深柳堂主人,別號仁山居士
  • 所處時代:晚清
  • 民族族群:漢族
  • 出生地:安徽石埭(今石台)
  • 出生時間:1837
  • 主要作品:《大宗地玄文本論略注》四卷,《佛教初學課本》,《十宗略說》等
  • 主要成就:為中國佛學作出重大貢獻
  • 國籍:中國
  • 職業:佛學家
  • 信仰:佛教
基本介紹,學習修養,工作經歷,出使歐洲,佛學貢獻,宏揚佛學,

基本介紹

楊文會(1837~1911),中國近代著名佛學家,字仁山,號深柳堂主人,自號仁山居士,安徽石埭縣(今石台縣)人,生於清道光十七年(1837)。自幼讀書,但不喜科舉業。早年習儒學,並學天文、地理、歷數、音韻等。曾任曾國藩部穀米局差事。1864年潛心佛學。1866年就職於江寧籌防局,與友好十多人募捐集資,創金陵刻經處,經營刻印佛經事業。1878年隨曾紀澤出使英、法,考察政教,越數年又隨劉瑞芬使英,考察製造技術諸學。在倫敦結識日本梵文學者南條文雄,經其幫助,從日本找回國內失傳的經疏300餘種,擇要出版《匯刻古逸淨土十書》等。後與英人李提摩太一起,將《大乘起信論》譯成英語。清光緒間建屋於南京延齡巷為藏經板及流通之所。晚年注意培養佛學人材,辦佛學常於刻經處,培養僧俗20餘人。1910年任佛學研究會會長。致力於刻經事業50年,刻經三千卷。著有《等不等觀雜 錄》、《佛教初學課》、《十家略說》等。門下俊才有譚嗣同、桂柏華、章太炎、孫少候、 黎端甫、梅擷芸、李澄剛、蒯若木、歐陽漸等。
設立金陵刻經處,募款重刻方冊藏經,由他自任校勘。楊文會著手編訂《初學課本》等書,準備創辦學校,培養弘法人材,作這一運動的回響。由於這些事,他對中國和日本、印度等地佛教文化的交流,作出不少貢獻。著作有《大宗地玄文本論略注》四卷,《佛教初學課本》並《注》各一卷,《十宗略說》一卷等。

學習修養

自幼讀書,但不喜科舉業。當鹹豐三年(1853)太平天國革命軍進攻安徽,他隨著家人輾轉遷徙於各地,前後十年。這時他學習音韻、歷數、天文、地理以及黃老莊列等學問。同治三年(1864),他因病專心研究有關修養的書籍,得《大乘起信論》,反覆讀誦領會其中的奧義。接著又看到《楞嚴經》,更有會心,增加了對佛經鑽研的興趣。同治五年(1866),發心刊刻單行本《藏經》,創設金陵刻經處。同治十二年(1837),楊文會又研究造像,蒐集古代名畫佛像,刻版流通。光緒四年(1878),文會隨曾紀澤到倫敦、巴黎。光緒十二年(1886),再隨劉芝田奉使至英,與日本留學僧人南條文雄博士結識。三年後他任滿回家,年已五十三,感慨當時政治腐敗,決心擺脫政界,專門研究佛經。他托南條文雄在日本廣求自唐以來散失之經典,擇要刻印。同時,他幫助日本編輯《續藏經》,供給了許多註疏和密教典籍。光緒二十年(1894),他和英人李提摩太把《大乘起信譯》譯為英文,流通國外。次年,又在上海會見了斯里蘭卡的達磨波羅,很贊成波羅發起“摩訶菩提會”、將在印度復興佛教的宗旨,著手編訂《初學課本》等書,準備創辦學校,培養弘法人才,作這一運動的回響。這些作為,對中國和日本、印度等地佛教文化交流作出了貢獻。光緒三十四年(1908)他在刻經處辦學,設立祗洹精舍,召收僧徒學生十餘人,請諦閒講天台宗教觀,自講《大乘起信論》,並開設國文、英文,以造就通才,將來能赴印度弘法。釋太虛、邱希明等都是當時的優秀學生。因缺乏經費,兩年後停辦了。宣統二年(1910),金陵同人創辦佛學研究會,推舉楊文會為會長,每七日請文會講經一次,聽者多歡喜踴躍。宣統三年(1911)秋病,自知命將終,把金陵刻經處事務委託歐陽漸、陳鏡清、陳義三人分任,並囑佛學研究會於八月十七日開會改舉會長。聞會長舉出,為之色喜,即西向瞑目而逝,時會還未散。壽七十五,遺囑不願和一些所刻的經版分開,所以其遺體就葬在刻經處內,並建了紀念塔。

工作經歷

他到南京在工程界工作,同事中有真定人王梅叔,深通佛學,時相切磋。他又認識了魏剛己、趙惠甫、劉開生、張浦齋、曹鏡初等人,和他們討論,以為當時佛經大部分刻版都毀滅了,對於弘揚佛學很有影響,應將刻經的事業恢復起來。於是設立金陵刻經處,募款重刻方冊藏經,由他自任校勘。同時贊助這事最力的有江都人鄭學川,出家名妙空,在揚州磚橋設立了江北刻經處,和金陵刻經處分工合作。
日本留學

出使歐洲

同治十二年(1873),楊文會又研究造像,擬好結構,請畫家畫成極樂世界依正莊嚴圖、大悲觀音像等,另外還蒐集古代名畫佛像,一併刻版流通。光緒四年(1878),他服務外交界,隨駐英、法公使曾紀澤出使倫敦、巴黎。光緒十二年(1886),又再去倫敦認識了日本留學僧人南條文雄

佛學貢獻

三年後,他任滿回家,年已五十三。他感慨當時政治的腐敗,決心擺脫政界,專門研究佛經。又與南條文雄聯繫,托南條在日本陸續搜得大藏經未收錄的中國古德著述二百八十餘種,擇要刻印。同時他也幫助日本編輯《續藏經》,供給了好些註疏和密教典籍。光緒二十年(1894),他和英人李提摩太把《大乘起信論》譯為英文,流通於外國。明年,他又在上海會見了斯里蘭卡的達磨波羅,很贊同波羅發起摩訶菩提會將在印度復興佛教的宗旨,就著手編訂《初學課本》等書,準備創辦學校,培養弘法人材,作這一運動的回響。由於這些事,他對中國和日本、印度等地佛教文化的交流,作出不少貢獻。光緒二十三年(1897),他於南京延齡巷修建住家的房屋,附帶收藏經版並流通佛經,四年後將這所房屋捐給刻經處。光緒三十四年(1908),他於刻經處實現了辦學計畫,設立祇洹精舍,招收僧俗學生十餘人,由他親自教授佛學。釋太虛、邱晞明等都是當時學生中的優秀者。祇洹精舍辦了兩年,因缺乏經費,就停辦了。跟著宣統二年(1910),楊文會又辦佛學研究會,他自己主講。他此時在刻經方面,因感覺到日本所編《續藏經》的蕪雜,就另編了《大藏輯要》的目錄,共收三藏要典及各家著述共四百六十種,三千三百餘卷,準備陸續刻印。又擬作大藏和續藏的提要,提供讀者研究的門徑。宣統三年(1911)秋,他患了病,以刻經處的事業囑咐研究會同人,並以處內事務托歐陽漸、陳鏡清、陳義三人分任,於八月十七日去世,年七十五歲。他遺囑不願和一生所刻的經版分離,所以他的遺體就葬在刻經處內,並建了紀念塔。他的著作有《大宗地玄文本論略注》四卷,《佛教初學課本》並《注》各一卷,《十宗略說》一卷,《陰符》、《道德》、《莊》、《列》四經發隱各一卷,《論語》、《孟子》發隱各一卷,《等不等觀雜錄》八卷,《觀經略論》一卷,《闡教編》一卷,都已刻版印行。
同治五年(1866)移居南京,與王梅叔、曹鏡初等相互討論,創立“金陵刻經處”,刊印單行本藏經。並於刻經處設立祗洹精舍,設佛學研究會,成為中國最早的佛學院。後認識日本南條文雄,從日本搜求到我國許多佛教佚書,達數百種。藏於金陵。又得日本弘教書院小本藏經,擇其要者,輯成《大藏輯要》,收書460部,3 300餘卷,手自勘校的圖書達2 000卷之多。其刻經處,集中收藏全國各地所刻佛典木板,達10餘萬片。曾為日本編印《卍續藏經》提供佛教典籍數百種。

宏揚佛學

楊文會宏揚佛學四十年,以刻經和講學互動為用,對於中國近代佛教所發生的影響是很大的。他規劃刻版的《大藏輯要》雖未完成,但重要的著述都已刻了出來。象賢首的十疏之六和一些雜著、嘉祥的《三論疏》,慈恩的《唯識述記》、《因明述記》,善導的《觀經疏》等中國久已失傳的要典,都從日本搜得底本,精加校勘,刻版流通。這不但豐富了佛教大藏的內容,並還啟發了學者的研究,使各宗學說得到平等的傳播。所以在他主辦的佛學研究會講習指導之下,會員如譚嗣同桂柏華、黎端甫、梅光羲、李證剛、歐陽漸等各擅專宗,有獨到的造詣。  至於楊文會自己的佛學思想,則著重在淨土法門,推尊明末四大師(蓮池、紫柏、憨山、蕅益),對於佛學各宗以及內外學說,帶有濃厚的調和色彩,因而常常表示“教宗賢首,行在彌陀”。他對賢首宗著述有深刻研究,並有精確辨別,象《華嚴三昧章》一書,就是經他的鑑定刻出流傳於世的。他並還上溯清涼、圭峰各家思想的來源,特別重視《大乘起信論》和《玄文本論》,要將二論的綜合法門來函蓋一切。他自己獨尊賢首,而對接近他的學人則因材施教,分別鼓勵深入余宗。所以他在佛學上諸宗兼顧,規模廣闊,影響於當時。
歷史貢獻(選自《近現代居士佛學研究》)
楊文會作為--箇中國知識分子,其佛教振興的理念,必然會步及到與傳統儒家和道家的關係問題。在這個問題上,楊文會的思路是比較明確的:站在佛教的立場上,採取以佛釋儒和以佛釋道的方式,把儒家和道家的思想融會到佛教中去。
對於儒家,楊文會基本上是採取尊孔抑孟的措施,僅僅肯定孔顏心法可與佛法融通,對於孟子以及宋明理學家基本上採取否三的態度。他對《論語・子罕》中“子曰:吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問於我,空空如也。我叩其兩端而竭也”一章十分推崇,認為孔子在這一章中的基本思想與佛理最為契合:“夫無知者,般若真空也。情與無情,莫不以此為體。雖遇劣機,一以本分接之。蓋鄙夫所執,不出兩端,所謂有無、二異、俱不俱、常無常等法。孔子叩其兩端而竭其妄知,則鄙夫當體空空,與孔子之無知,何以異哉!”又說:“真知即是無知而無不知,達磨答梁武帝雲不識,即顯示真現量也。孔子曰:吾有知乎哉?無知也。開跡顯本之旨也。到此境界,儒釋同源,諍論都息矣。”至於孟子,楊文會則認為“未入孔聖堂奧”、“我執未破,離孔顏尚隔兩重關”。至於宋明理學之“周張程朱心學分際,僅在明了意識上用功,初關尚未破”,與孔顏之旨乃至佛法更遠。
對於道家,楊文會也採取了同樣的路數,分別作了《陰符經》《道德經》《沖虛經》《南華經》四部書的《發隱》予以闡釋。他認為,這些道家著作“實與佛經相表里”,真真文似各別,而義實相貫也”。在楊文會看來,道家之書,“或論處世,或論出世。出世之言,或淺或深。淺者不出天乘,深者直達佛界。以是知老、列、莊三子皆從娑婆苦海逆流而出,和光混俗,說五乘法(人乘、天乘、聲聞乘、菩薩乘、佛乘),能令眾生隨根獲益。後之解者,局於一途,終不能盡三大士之蘊奧也”。簡直是把道家義理與佛家旨趣相等同了。當然,道家求長生的主張,並不為楊文會所看重,因為佛家“直須命根斷。命根斷,則當下無生”的思想,顯然要比儒家高明。正是基於這種認識,楊文會才“始則釋、道兼學”,終則“舍道而專學佛。如果有年,始知佛法之深妙?統攝諸教而無遺也”。繞了一圈,還是佛教最高明。當然,這是楊文會佛學思想的落腳點。
總之,楊文會對於淨土信仰的理解不同於傳統的佛教信仰,而是融人了時代的內容,富有一定的時代精神,比如對自、他二力並用的強調,,就體現出一定的圓融精神。“教宗賢首”則體現出楊文會對於佛教圓融精神的把握,平等對待佛教各宗,實際上就表現出他對近代平等精神的理解與尊重。至於他對法相唯識學和因明學經典的刊刻與提倡;對近代唯識學的復興具有開山之功,從而電是他對近代理性主義思潮的積極回應。正是在這種意義上;我們才可以真正理解“近代佛教復興之父”的含義。當然,楊文會對於淨土宗、華嚴宗和唯識宗三者的強調,側重點是不一樣的信,對淨土宗的重視,相當程度上是基於佛教實踐的需要,是對佛教修行目的的重視;而對於華嚴宗和唯識宗的強調與提倡;在一定意義上體現著他對佛教義理的取捨以及對時代精神韻反映,屬於。修學”的範疇,實現佛教修行目的的輔助手段。
楊文會佛學思想的近代特點(選自《近現代居士佛學研究》)
作為晚清時期中國居士佛學的典型代表,楊文會的佛學思想具有明顯的個性特徵與時代特色。沒有楊文會,後來中國居士佛學的復興也就無從談起;而沒有清末民初居士佛學的興起,中國近現代佛教的振興歷史也將被改寫。至於楊文會個人的貢獻,黃懺華曾經說:“嘉慶以後,佛教凌夷不振,;既而迭遭兵事,寺院經典同罹劫火,僅而如線之佛教蕩然無存。未幾,石埭大師楊文會出,遠紹紫柏之大業,刊行單行本藏經,弘布佛教於海內,又廣求失佚之古本于海外,於是隋唐諸宗大德之章疏復歸於中國,開百年之絕學煥然中興,中國之佛教自是進入一新時期。“這種評論,基本上是比較公允的。之所以稱為”基本“,是因為這種評論沒有著重探討楊文會的佛學思想,給人的感覺似乎是楊文會的貢獻僅僅局限在一些佛學活動上。但事實上並不盡然。

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