《大學中庸講義》是2013年清華大學出版社出版的圖書，作者是黃懷信。
該書對《大學》、《中庸》二經作詳細的分析解讀，內容包括對原文的注釋(含校勘)、訓譯和對章旨、節旨的歸納總結，保留鄭玄、朱熹等人的經典注釋。《大學中庸講義》是迄今對二經所作最為全面的整理訓解，新見紛呈，信息準確，淺顯易讀，雅俗共賞。
基本介紹
- 書名：大學中庸講義
- 作者：黃懷信
- ISBN：9787302316671
- 頁數：136
- 定價：25元
- 出版社：清華大學出版社
- 出版時間：2013-4-19
- 裝幀：平裝
- 版次：1
前言,目錄,
前言
《大學》、《中庸》作為“四書”之二，與《論語》、《孟子》一樣，自宋元以來是每箇中國讀書人必讀之書，而且是首選之書，因為它既是為學的綱領，又關乎修德做人，和治國平天下。
《大學》原本相當於中國古代大學的教義，被收在《禮記》之中，為其第四十二篇。理學創始人程顥認為它是“孔氏之遺書，而初學入德之門”；朱熹認為它是“古者大學教人之法，聖經傳賢之指”，讚譽其“外有以極其規模之大，而內有以盡其節目之詳者也”，認為“古人為學之次第，獨賴此篇之存”，並且從理學角度對之重新闡釋，突出格物窮理，注重心性，使之升華為哲學著作。清代漢學家傾向於對其本義的探索，應該說是一種較為科學的研究方法。因為不管什麼文獻，首要，也是最關鍵的，就是明確它的本義。只有先明確其本義，最終才能知曉“古聖賢之心志”；否則，差之毫厘，謬以千里。而事實上，《大學》之本義，傳統以來並沒有被完全理解。甚至“大學”為何物，至今尚存爭議。《大學》究為何時之書，很多人迄今也不明白。而怎樣確定《大學》的時代，首先要解決的還是“大學”的名義問題，所以以下先從名義說起。
一、 “大學”名義
關於“大學”之名，歷史上大致有五種解釋：
1. 博學： 鄭玄《禮記目錄》云： “名曰《大學》者，以其記博學可以為政也。”
2. 學之大者： 孔穎達、司馬光等主之，衍申於“博學”說。
3. 大人（成年人）之學： 後人多理解為精深廣博之學問。本出朱熹《大學章句》之“大學者，大人之學也”句。
4. 大成之學： 宋黎立武說，據於《禮記·學記》“九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然後足以化民易俗，近者說服，而遠者懷之，此大學之道也”文。
5. 大人，即成年人之學校。出《釋文》“大，舊音泰”及朱熹“古者大學教人之法”說。
今人或從1說，或從2說，或從3說，實際上均不可通。因為若謂“大學”為“博學”，則開篇“大學之道，在明明德，在親（新）民，在止於至善”之“大學之道”的“道”，就要理解為“方法”，而“明明德”、“親（新）民”與“止於至善”，則顯然不是方法。“學之大者”，與“大人之學”義相通，而言二者之“道”，同樣與下文不合，因為它們同樣不可以“親（新）民”。所謂“大成之學”，本身是對《學記》之文有誤解（詳下），所以不足為訓。更為重要的是，“大學”一詞在古代文獻之中，沒有前四種用法。文獻中有的，只有第五種，屬於教育機構。所以，只有看作名詞，才較合理。
同樣的概念，見於《禮記·學記》。其文曰：
古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。比年入學，中年考校，一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師；七年視論學取友，謂之小成；九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然後足以化民易俗，近者說服而遠者懷之，此大學之道也。其“塾”、“庠”、“序”、“學”，顯然都是教育機構。所謂“國有學”，是說國都中有“學”。可見“學”是國家級的教育機構。而其所謂“大學之道也”的“大學”，顯然又與“國有學”之“學”有關，是指整個自入學至大成全部九年所在之“學”。大概是因為有“大成”之義在裡面，所以又叫作“大學”，但又不指大成之學本身，而是指大成之學所在的機構；“道”，指其教學途徑，與《大學》之“大學之道”不同。《學記》之“大學”指大成之學所在的機構而非指大成之學本身，也可由其下文“大學始教”、“大學之教也”等提法得到進一步的證實。那么，《大學》之“大學”，就必不能指大成之學。所以，“大學”必當是學校之名。正因為是學校之名，所以又有與之相對的“國小”之名。
《禮記·王制》曰：
天子命之教，然後為學。國小在公宮南之左，大學在郊。天子曰辟雍，諸侯曰頖宮。這裡的“然後為學”之“學”，顯然與《學記》“國有學”之“學”相同，而又區分為大學、國小，可見大學確是國家高等學校，只是正式名稱不直接叫“大學”而已。
《漢書·董仲舒傳》曰：
古之王者明於此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務。立大學以教於國，設庠序以化於邑。也以大學為國家高等學校。《漢書·食貨志》曰：
八歲入國小，學六甲五方書計之事，始知室家長幼之節。十五入大學，學先聖禮樂，而知朝廷君臣之禮。其有秀異者，移鄉學於庠序；庠序之異者，移國學於國小。諸侯歲貢國小之異者於天子，學於大學，命曰造士。十五入大學，可見大學確是大人之學。大人之學，自為學之大者；而讀大學，自然又可以博學： 可見所謂“博學”、“學之大者”、“大人之學”諸說，並非完全沒有道理。但是，這裡“學”是名詞而不是動詞，是教育機構即學校而不是學問或知識，則是顯而易見的。至於篇名《大學》，則是取其開篇二字，加之通篇皆論大學之道的緣故。
二、 《大學》的成書時代與作者
關於《大學》的成書時代與作者，古往今來有多種不同觀點，主要有：
1. 作於先秦（春秋末戰國初）。具體又有：
1） 七十子後學所作——班固說。
2） 子思所作——賈逵、王柏、劉宗周、江永說。
3） “孔氏遺書”——程顥說。
4） “經一章，蓋孔子之言，曾子述之；其傳十章，則曾子之意而門人記之也”——朱熹說。
5） “曾子之書”——黎立武說。
2. 作於秦漢之際，馮友蘭、徐復觀等主之。
3. 作於漢代。具體又有：
1) 西漢初年： 任繼愈等主之。
2) 漢武帝時期： 傅斯年等主之。趙澤厚推定為董仲舒所作。
3) 漢武帝以後： 清代陸奎勛及日人武內義雄等主之。
更有作於東漢說。可見分歧較大。事實上，如果確定了“大學”為教育機構，問題就容易解決，因為如此就可以與其他含有相同性質“大學”的文獻進行比較，比如《禮記·學記》。《學記》的時代，自然也有爭議，但是我們知道，其文風與傳為子思所作的《表記》、《緇衣》等相近，所以時代應在戰國早期。那么，《大學》的時代，自然也就應該與之相近。
以上方法，自然過於簡單，所以還需要再作推考。首先，《禮記·祭義》有“食三老五更於大學，所以教諸侯之弟也”，“是故鄉里有齒而老窮不遺，強不犯弱，眾不暴寡，此由大學來者也”；《樂記》亦有“食三老五更於大學”： 皆言“食三老五更於大學”。而《漢書·賈山傳》載賈山於孝文時言“古者聖王之制”，其中就有“養三老於大學”；《禮樂志》載董仲舒對武帝策，有“古之王者莫不以教化為大務，立大學以教於國，設庠序以化於邑”之說： 同樣的話語，而被賈山、董仲舒稱為“古者”之事，可見在漢人看來，《祭義》、《樂記》為先秦之作。《祭義》、《樂記》言“大學”而為先秦之作，那么，專言大學之道之《大學》，自然也應該是先秦之作。
另外，《大學》之文，與《荀子》多有可比對者。如《大學》雲“自天子以至於庶人”，《荀子·君道篇》亦有“故由天子至於庶人也”；《榮辱篇》雲“……是天子之所以取天下也……是諸侯之所以取國家也……是士大夫之所以取田邑也……是庶人之所以取暖衣飽食……也”，正與《大學》修、齊、治、平所對應者相當。而《大略篇》，也正有“立大學，設庠序”之說。又《堯問篇》記周公謂伯禽之傅“不聞即物少至，少至則淺……人人皆以我為越逾好士，然，故士至；士至而後見物，見物然後知其是非之所在”，論者或謂其“即物少至，少至則淺”和“見物然後知其是非之所在”，與《大學》“格物致知”及“物格而後知至”之說有關。所以，裘錫圭先生《說“格物”——以先秦認識論的發展過程為背景》一文得出的結論，認為《大學》的著作年代早於《荀子》。實際上，早於《荀子》還不是《大學》的最終著作時代，因為《禮記·樂記》還載：
魏文侯問於子夏曰： “吾端冕而聽古樂，則唯恐臥；聽鄭衛之音，則不知倦。敢問古樂之如彼，何也？新樂之如此，何也？”子夏對曰： “今夫古樂，進旅退旅，和正以廣。弦匏笙簧，會守拊鼓。始奏以文，復亂以武。治亂以相，訊疾以雅。君子於是語，於是道古。修身及家，平均天下，此古樂之發也。”子夏講的雖然是音樂，但所謂“修身及家，平均天下”，無疑是《大學》修身、齊家、治國、平天下思想的簡省說法。那么，如若《樂記》所載可信，則修齊治平的思想就有可能出自孔子。然而今本《大學》文字不似《論語》，加之《大學》“傳之六章”明引“曾子曰”，說明其作者不可能是孔子本人。所以，朱熹“經一章，蓋孔子之言，曾子述之；其傳十章，則曾子之意而門人記之也”的說法，就值得取信。也就是說，《大學》經的部分，本是曾參所記述的孔子言論；傳的部分，是曾參弟子所作，以解釋、發揮其經。曾參卒年為公元前435年，那么《大學》的成書時間就應在其後不久，可見確屬戰國早期。
三、 《大學》的主要內容與價值
《大學》凡11章，首章為總綱，包括朱熹所謂的“三綱領”（“明明德”、“親（新）民”、“止於至善”）和“八條目”（“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”），自朱熹以來視為經；後10章圍繞首章展開，解釋首章，自朱熹以來視為傳。全篇講所謂“大學之道”及為人修身的程式，即所謂“古人為學之次第”，反映儒家的修身思想，既關乎道德，又關乎治國平天下，因為切合於民生日用，有重要的實用價值，所以古人以之為“四書”之首。又因為各次第之間有邏輯聯繫，所以又被發揮為理學和儒學的哲學著作。而今天看來，其格、致、誠、正的修身邏輯，仍然是合理的；修、齊、治、平的層次與“天下”意識，依然是進步的。尤其是其所謂“大學之道”之“三綱領”，對於現代高等教育仍然有實用價值和指導意義，值得參考借鑑；“明明德於天下”，而非以武力與霸權“平天下”的思想，在當今國際上仍有現實意義，值得弘揚，誠不愧是我中華文化的優秀代表。
《大學》原本相當於中國古代大學的教義，被收在《禮記》之中，為其第四十二篇。理學創始人程顥認為它是“孔氏之遺書，而初學入德之門”；朱熹認為它是“古者大學教人之法，聖經傳賢之指”，讚譽其“外有以極其規模之大，而內有以盡其節目之詳者也”，認為“古人為學之次第，獨賴此篇之存”，並且從理學角度對之重新闡釋，突出格物窮理，注重心性，使之升華為哲學著作。清代漢學家傾向於對其本義的探索，應該說是一種較為科學的研究方法。因為不管什麼文獻，首要，也是最關鍵的，就是明確它的本義。只有先明確其本義，最終才能知曉“古聖賢之心志”；否則，差之毫厘，謬以千里。而事實上，《大學》之本義，傳統以來並沒有被完全理解。甚至“大學”為何物，至今尚存爭議。《大學》究為何時之書，很多人迄今也不明白。而怎樣確定《大學》的時代，首先要解決的還是“大學”的名義問題，所以以下先從名義說起。
一、 “大學”名義
關於“大學”之名，歷史上大致有五種解釋：
1. 博學： 鄭玄《禮記目錄》云： “名曰《大學》者，以其記博學可以為政也。”
2. 學之大者： 孔穎達、司馬光等主之，衍申於“博學”說。
3. 大人（成年人）之學： 後人多理解為精深廣博之學問。本出朱熹《大學章句》之“大學者，大人之學也”句。
4. 大成之學： 宋黎立武說，據於《禮記·學記》“九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然後足以化民易俗，近者說服，而遠者懷之，此大學之道也”文。
5. 大人，即成年人之學校。出《釋文》“大，舊音泰”及朱熹“古者大學教人之法”說。
今人或從1說，或從2說，或從3說，實際上均不可通。因為若謂“大學”為“博學”，則開篇“大學之道，在明明德，在親（新）民，在止於至善”之“大學之道”的“道”，就要理解為“方法”，而“明明德”、“親（新）民”與“止於至善”，則顯然不是方法。“學之大者”，與“大人之學”義相通，而言二者之“道”，同樣與下文不合，因為它們同樣不可以“親（新）民”。所謂“大成之學”，本身是對《學記》之文有誤解（詳下），所以不足為訓。更為重要的是，“大學”一詞在古代文獻之中，沒有前四種用法。文獻中有的，只有第五種，屬於教育機構。所以，只有看作名詞，才較合理。
同樣的概念，見於《禮記·學記》。其文曰：
古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。比年入學，中年考校，一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師；七年視論學取友，謂之小成；九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然後足以化民易俗，近者說服而遠者懷之，此大學之道也。其“塾”、“庠”、“序”、“學”，顯然都是教育機構。所謂“國有學”，是說國都中有“學”。可見“學”是國家級的教育機構。而其所謂“大學之道也”的“大學”，顯然又與“國有學”之“學”有關，是指整個自入學至大成全部九年所在之“學”。大概是因為有“大成”之義在裡面，所以又叫作“大學”，但又不指大成之學本身，而是指大成之學所在的機構；“道”，指其教學途徑，與《大學》之“大學之道”不同。《學記》之“大學”指大成之學所在的機構而非指大成之學本身，也可由其下文“大學始教”、“大學之教也”等提法得到進一步的證實。那么，《大學》之“大學”，就必不能指大成之學。所以，“大學”必當是學校之名。正因為是學校之名，所以又有與之相對的“國小”之名。
《禮記·王制》曰：
天子命之教，然後為學。國小在公宮南之左，大學在郊。天子曰辟雍，諸侯曰頖宮。這裡的“然後為學”之“學”，顯然與《學記》“國有學”之“學”相同，而又區分為大學、國小，可見大學確是國家高等學校，只是正式名稱不直接叫“大學”而已。
《漢書·董仲舒傳》曰：
古之王者明於此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務。立大學以教於國，設庠序以化於邑。也以大學為國家高等學校。《漢書·食貨志》曰：
八歲入國小，學六甲五方書計之事，始知室家長幼之節。十五入大學，學先聖禮樂，而知朝廷君臣之禮。其有秀異者，移鄉學於庠序；庠序之異者，移國學於國小。諸侯歲貢國小之異者於天子，學於大學，命曰造士。十五入大學，可見大學確是大人之學。大人之學，自為學之大者；而讀大學，自然又可以博學： 可見所謂“博學”、“學之大者”、“大人之學”諸說，並非完全沒有道理。但是，這裡“學”是名詞而不是動詞，是教育機構即學校而不是學問或知識，則是顯而易見的。至於篇名《大學》，則是取其開篇二字，加之通篇皆論大學之道的緣故。
二、 《大學》的成書時代與作者
關於《大學》的成書時代與作者，古往今來有多種不同觀點，主要有：
1. 作於先秦（春秋末戰國初）。具體又有：
1） 七十子後學所作——班固說。
2） 子思所作——賈逵、王柏、劉宗周、江永說。
3） “孔氏遺書”——程顥說。
4） “經一章，蓋孔子之言，曾子述之；其傳十章，則曾子之意而門人記之也”——朱熹說。
5） “曾子之書”——黎立武說。
2. 作於秦漢之際，馮友蘭、徐復觀等主之。
3. 作於漢代。具體又有：
1) 西漢初年： 任繼愈等主之。
2) 漢武帝時期： 傅斯年等主之。趙澤厚推定為董仲舒所作。
3) 漢武帝以後： 清代陸奎勛及日人武內義雄等主之。
更有作於東漢說。可見分歧較大。事實上，如果確定了“大學”為教育機構，問題就容易解決，因為如此就可以與其他含有相同性質“大學”的文獻進行比較，比如《禮記·學記》。《學記》的時代，自然也有爭議，但是我們知道，其文風與傳為子思所作的《表記》、《緇衣》等相近，所以時代應在戰國早期。那么，《大學》的時代，自然也就應該與之相近。
以上方法，自然過於簡單，所以還需要再作推考。首先，《禮記·祭義》有“食三老五更於大學，所以教諸侯之弟也”，“是故鄉里有齒而老窮不遺，強不犯弱，眾不暴寡，此由大學來者也”；《樂記》亦有“食三老五更於大學”： 皆言“食三老五更於大學”。而《漢書·賈山傳》載賈山於孝文時言“古者聖王之制”，其中就有“養三老於大學”；《禮樂志》載董仲舒對武帝策，有“古之王者莫不以教化為大務，立大學以教於國，設庠序以化於邑”之說： 同樣的話語，而被賈山、董仲舒稱為“古者”之事，可見在漢人看來，《祭義》、《樂記》為先秦之作。《祭義》、《樂記》言“大學”而為先秦之作，那么，專言大學之道之《大學》，自然也應該是先秦之作。
另外，《大學》之文，與《荀子》多有可比對者。如《大學》雲“自天子以至於庶人”，《荀子·君道篇》亦有“故由天子至於庶人也”；《榮辱篇》雲“……是天子之所以取天下也……是諸侯之所以取國家也……是士大夫之所以取田邑也……是庶人之所以取暖衣飽食……也”，正與《大學》修、齊、治、平所對應者相當。而《大略篇》，也正有“立大學，設庠序”之說。又《堯問篇》記周公謂伯禽之傅“不聞即物少至，少至則淺……人人皆以我為越逾好士，然，故士至；士至而後見物，見物然後知其是非之所在”，論者或謂其“即物少至，少至則淺”和“見物然後知其是非之所在”，與《大學》“格物致知”及“物格而後知至”之說有關。所以，裘錫圭先生《說“格物”——以先秦認識論的發展過程為背景》一文得出的結論，認為《大學》的著作年代早於《荀子》。實際上，早於《荀子》還不是《大學》的最終著作時代，因為《禮記·樂記》還載：
魏文侯問於子夏曰： “吾端冕而聽古樂，則唯恐臥；聽鄭衛之音，則不知倦。敢問古樂之如彼，何也？新樂之如此，何也？”子夏對曰： “今夫古樂，進旅退旅，和正以廣。弦匏笙簧，會守拊鼓。始奏以文，復亂以武。治亂以相，訊疾以雅。君子於是語，於是道古。修身及家，平均天下，此古樂之發也。”子夏講的雖然是音樂，但所謂“修身及家，平均天下”，無疑是《大學》修身、齊家、治國、平天下思想的簡省說法。那么，如若《樂記》所載可信，則修齊治平的思想就有可能出自孔子。然而今本《大學》文字不似《論語》，加之《大學》“傳之六章”明引“曾子曰”，說明其作者不可能是孔子本人。所以，朱熹“經一章，蓋孔子之言，曾子述之；其傳十章，則曾子之意而門人記之也”的說法，就值得取信。也就是說，《大學》經的部分，本是曾參所記述的孔子言論；傳的部分，是曾參弟子所作，以解釋、發揮其經。曾參卒年為公元前435年，那么《大學》的成書時間就應在其後不久，可見確屬戰國早期。
三、 《大學》的主要內容與價值
《大學》凡11章，首章為總綱，包括朱熹所謂的“三綱領”（“明明德”、“親（新）民”、“止於至善”）和“八條目”（“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”），自朱熹以來視為經；後10章圍繞首章展開，解釋首章，自朱熹以來視為傳。全篇講所謂“大學之道”及為人修身的程式，即所謂“古人為學之次第”，反映儒家的修身思想，既關乎道德，又關乎治國平天下，因為切合於民生日用，有重要的實用價值，所以古人以之為“四書”之首。又因為各次第之間有邏輯聯繫，所以又被發揮為理學和儒學的哲學著作。而今天看來，其格、致、誠、正的修身邏輯，仍然是合理的；修、齊、治、平的層次與“天下”意識，依然是進步的。尤其是其所謂“大學之道”之“三綱領”，對於現代高等教育仍然有實用價值和指導意義，值得參考借鑑；“明明德於天下”，而非以武力與霸權“平天下”的思想，在當今國際上仍有現實意義，值得弘揚，誠不愧是我中華文化的優秀代表。
《中庸》原亦被收在《禮記》，為其第三十一篇，同樣被視為儒家、特別是理學家之理論著作，稱為其理論之淵藪。而《中庸》研究，同樣也存在名義、時代與作者等方面的問題，所以這裡也簡略予以說明。
一、 “中庸”名義
關於“中庸”之名，前人有不同解釋。鄭玄《禮記目錄》曰： “名曰《中庸》者，以其記中和之為用也。庸，用也。”可見是以“中用”解之。朱熹《中庸章句》曰： “中者，不偏不倚、無過不及之名；庸，平常也。”引程子曰： “不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”可見是以“中常”解之。事實上，鄭玄謂以其記中和之為用而名《中庸》，並不合理，因為《中庸》一篇並非記中和之為用；《中庸》之取名，實與篇中第二章以下孔子數言“中庸”有關。而程朱所謂“中常”，後人又有“中常之為用”、“常守中道”、“用中為常道”，或“日用常行”等不同理解，實際上均與《中庸》無關，因為《中庸》一篇全無“常”義。關鍵是以“常”解“庸”，篇中之“中庸”多不可通。如第二章子曰“君子中庸，小人反中庸”，小人難道無有其中常？第三章子曰： “中庸，其至矣乎！民鮮能久矣。”既為常，何言至，百姓又豈能久無其常？第九章子曰“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”，中庸若為日用常行，豈有不可能之理？可見釋為“中常”確不可取。
觀之古文字，“中”本指上下之中，即不上不下。引申之，凡不左不右、無過與不及、恰到好處，或者最好、最恰當、最合理，皆得謂之“中”。比如篇中所謂“喜怒哀樂之未發謂之中”，就是指人的心態居中，處於最佳狀態。《荀子·儒效》“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰： 禮義是也。”禮義在儒家看來是最合理的東西，所以也稱之為“中”。“庸”，《說文解字》本訓“用”，所以釋“用”沒有問題，只是“中用”並非“中之用”，而是“用中”之義。古人之所以說“中庸（用）”而不說“庸（用）中”，是為了表示強調。因為眾所周知，古漢語中凡屬前置，除了語法因素，一般都是為了表示強調。另外周代文獻中“中”字也經常被前置，比如《詩經》有“中心”、“中庭”、“中野”、“中谷” 、“中逵”、“中林”、“中河”，等等，皆屬倒置。所以，解“中庸”為“用中”，從文法上講沒有任何問題。而事實上所有早期文獻中，特別是孔子所講的“中庸”，以“用中”解之，無不可通。這就說明，“中庸”確是“用中”。“用中”，就是凡事皆用其中，也就是凡事皆把握其標準，按照最恰當、最合理、最正確的“黃金”方法處理，做到恰到好處，無過與不及。總之“中庸”是一種行事方法，古人謂之“德”，指德行，而非道德。孔子說“中庸之為德也，其至矣乎”，就是這個意思。
二、 《中庸》的時代與作者
關於《中庸》的時代與作者，以往主要有以下幾種說法：
1. 子思說。鄭玄《禮記目錄》曰： “孔子之孫子思伋作之，以昭明聖祖之德。”明代劉宗周認為“《中庸》原是《大學》註疏，似出一人（子思）之手”。
2. 非子思說。歐陽修、葉適、崔述，馮友蘭、錢穆、勞思光等主之，認為成書於秦漢之際。
3. 今本為《漢志》之《中庸說》，徐復觀等主之。
如何判定，需要從其結構與內容入手。而關於《中庸》的結構，前人說法不一： 如宋人王柏認為，《中庸》分為“中庸”和“誠明”兩個部分，二十一章以下為“誠明”，以前為“中庸”。馮友蘭認為《中庸》首章“天命之謂性”及二十章下半段“在下位不獲乎上”以下是一個部分，第二章“仲尼曰： 君子中庸”到第二十章上半段“道前定則不窮”是一個部分，謂傳統所說的子思作《中庸》，即指這一部分。日本學者武內義雄認為，《中庸》之原始的部分是由第二章“仲尼曰”起，至第十九章為止；而“《中庸》之首章與下半，乃韓非、始皇之傾，是子思學派之人所敷演之部分”。
今觀第二章以下所言之“中庸”之“中”，與首章“喜怒哀樂之未發謂之中”，實不一致。所以，將第二章以下至第十九章言“中庸”之部分與首章區分開來，確有道理。第二章以下至第十一章主要講中庸，所以該部分為《中庸》之原始部分當無疑問，其作者為子思亦可以不疑。第十二章至第十九章雖不明確講中庸，但所言君子之道之類，實際上也可歸於“中”道，所以也有可能是子思《中庸》之後半。除此之外，第二十章，即“哀公問政”一章，亦當為子思作品。因為《史記·平津侯主父傳》引“臣聞天下之通道五”一段，正出該章，而其《索隱》曰： “此語出《子思子》，今見《禮記·中庸》篇。”但該章內容實際上並不是講中庸，所以又不得與之同篇。《孔子家語》以該章為第十七篇，正說明其本為獨立之一篇。所以，如果《索隱》之言可信，則“哀公問政”章當為《子思子》之另一篇。而兩部分引孔子語均作“子曰”，亦可作為同出子思之一證。唯第二章作“仲尼曰”，當是今本《中庸》作者編取時所改。首章及剩餘之二十一章以下，則全為今本《中庸》作者所自作。可見今本《中庸》確非一人所作。
今本《中庸》雖非一人所作，但各部分及各章之間，均有一定的邏輯聯繫，是一有機整體。這就說明，今本作者是在創作過程中，刻意將子思之二篇文字編入了新作。所以，今本作者必非子思。今本第二十章以下，約占全文四分之三強字面上雖主要不講中庸，但觀第十二章至第十九章，顯然是以君子之道等為中道，所以我們說今本作者也有以這一部分所言為中道的意思。而第十二章言“君子之道”，顯然又與首章之“道”相照應；第十六章借孔子論鬼神之德以說明“莫顯乎微”的道理，也與首章有關，說明雖是編取子思原作，今本作者也對之進行了改造。所以，我們絕不能籠統地將今本《中庸》歸之於子思。至於謂今本為《漢志》之《中庸說》二卷，似不可能。因為所謂“說”，就是對原作進行解說。比如《漢書·藝文志》中《詩》有《魯說》、《韓說》，《論語》有《齊說》、《魯說》，只能分別是對《詩》和《論語》進行解說之書。而今本《中庸》，則明顯不具備解說特徵。所以正如顧實《漢書藝文志講疏》所云： “以志既有《明堂陰陽》，又有《明堂陰陽說》為例，則此非今存《戴記》中之《中庸》明也。”
《中庸》的時代，前人論之晚出的幾個證據，確有道理。比如說其中“今天下車同軌，書同文，行同倫”，必為秦統一以後之語，所以其時代必不早於秦。進一步考察，《史記·秦始皇本紀》雖有“一法度衡石丈尺，車同軌，書同文字”之文，但未見“行同倫”之說，而且秦祚短，未必能使天下行同倫。而《漢書·武帝紀》載元朔元年武帝詔有“二千石官長紀綱人倫”之語；《史記·燕世家》載公卿皆議曰： “定國禽獸行，亂人倫。”《衛將軍驃騎列傳》載天子曰： “匈奴逆天理，亂人倫。”可見當時天下“人同倫”。而三事皆當武帝之世，看來並非偶然。
又《史記·儒林傳》載： 武帝時，公孫弘為學官，悼道之郁滯，乃請曰： “丞相御史言： 制曰‘蓋聞導民以禮，風之以樂。婚姻者居室之大倫也。今禮廢樂崩，朕甚愍焉。故詳延天下方正博聞之士，鹹登諸朝。其令禮官勸學，講議洽聞興禮，以為天下先。太常議，與博士弟子崇鄉里之化，以廣賢材焉’。謹與太常臧、博士平等議曰： 聞三代之道，鄉里有教……今陛下昭至德，開大明，配天地，本人倫，勸學修禮，崇化厲賢，以風四方，太平之原也。”“本人倫”，就是講究人倫。故此“今天下”之“今”，當謂漢武帝之世。
又文中所謂“雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉”，亦必有所指，因為言“不敢”，明為已然之辭。考《史記·樂書》載： “趙高曰： ‘五帝、三王樂各殊名，示不相襲。朝廷下至人民，得以接歡喜，合殷勤，非此和說不通，解澤不流，亦各一世之化，度時之樂，何必華山之耳而後行遠乎？’二世然之。”可見秦二世有作禮樂之事。
又載： “高祖過沛詩《三侯之章》，令小兒歌之。高祖崩，令沛得以四時歌舞宗廟。孝惠、孝文、孝景無所增更，于樂府習常隸舊而已。漢興，撥亂反正，日不暇給，猶命叔孫通制禮儀，以正君臣之位。高祖說而嘆曰： ‘吾乃今日知為天子之貴也！’以通為奉常，遂定儀法，未盡備而通終。”可見漢高祖有作禮樂之事，而孝惠、孝文、孝景無之。
又《漢書·禮樂志》載： “至文帝時，賈誼以為漢承秦之敗俗，廢禮義，捐廉恥，今其甚者殺父兄，盜者取廟器，而大臣特以簿書不報期會為故，至於風俗流溢，恬而不怪，以為是適然耳。至武帝即位，進用英俊，議立明堂，制禮服，以興太平。”上引《史記·儒林傳》公孫弘亦稱武帝“勸學修禮”，可見武帝有作禮樂之事。
然則此所謂“雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉”者，當謂孝惠、孝文、孝景。那么，此言最早也就只能出武帝時人之口。至於“雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉”，自是情理中事，不必定有其人。那么，如果結合“今天下車同軌，書同文，行同倫”觀，則今本《中庸》必是漢武帝時人作成。
三、 《中庸》的內容與價值
《中庸》內容較為複雜，正如朱熹《章句》題解所言： “其書始言一理，中散為萬事。”所謂“一理”，就是“中”。以下先因“中”而講“中庸”，然後講修身修德、講治國為政、講誠、講明、講聖人之道和君子之道，等等，即所謂“萬事”，基本上都屬於養性修道之教，可見完全是沿著首句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的思路展開，是一有機整體。篇中所提出的“命”、“性”、“教”、“道”、“慎獨”、“情”、“中、和”、“達道”、“達德”、“時中”、“鬼神”、“知行”、“誠”、“明”等思想概念，為理學家所樂道，以之為“孔門心法”，認為它“放之則彌六合，卷之則退藏於密”，“終身用之，有不能盡者”，視之甚高。事實上是後人發揮的成分多，本義未必如此。所以，世有異議。如宋歐陽修即認為，其“虛言高論而無益”，是“無用之空言也”。平心而論，《中庸》所提倡的諸如致中、和，中庸、道不遠人、君子素其位而行，誠、明等思想，以及所謂君子之道、聖人之道，均有一定的積極意義和借鑑價值，尤其是關於教人養性修德和“誠則明，明則誠”以及“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”等思想主張，更值得今人學習和發揚。前人對《中庸》有很多爭論，一個主要原因是受理學家影響，只重義理，對《中庸》原文並沒有真正或完全讀懂。
四、 《大學》、《中庸》的流傳與升格
《大學》和《中庸》，長期附《禮記》而行。至唐代，先有權德輿以二篇出策問；後有韓愈作《原道》，建立“道統論”，利用《大學》，作為排擊佛教的武器。其弟子李翱作《復性書》，引用《大學》綱領、條目，補充韓說，開宋儒尊崇《大學》、《中庸》之先。北宋初年，《大學》、《中庸》得到統治者及儒學復興者范仲淹等人表彰；中葉，二程、張載、王安石等人推崇並加以闡釋。至南宋，朱熹分撰《章句》，與《論》《孟》合編為“四書”。寧宗嘉定五年（1212年），朱書被列為國學，正式升格為經。元仁宗皇慶二年（1313年），將朱注《四書》定為科舉用書，成為各級學校必讀之書，沿於明清。
《中庸》流傳及升格雖與《大學》基本一致，但受到重視較《大學》更早。《漢書·藝文志》有《中庸說》二卷，說明當時已有專門研究。魏晉時期，道家、佛家亦已注意和利用《中庸》。南朝宋時有學者戴顒“注《禮記·中庸》篇”，作《中庸傳》二卷傳至唐。梁武帝親撰《中庸講疏》，頗得臣民傳述。唐代除韓愈、李翱外，柳宗元、劉禹錫等也對《中庸》大加提倡。宋代先於張載、二程，晁迥、司馬光，均對《中庸》有所推崇和闡發。
今人治《大學》、《中庸》者，除各《禮記》家外，專門者不多。這種現象，既與二書之地位不相稱，也與弘揚傳統文化之需要不相符合。加之二書之文義理解乃至文本校正方面，依然存在不少問題，所以我們作了這一專門注訓，包括文本之校正，目的是進一步更加準確地普及和弘揚其所反映的優秀思想文化。或有謬誤，還望方家予以匡正。
二書舊注，歷史上影響最大者莫過於東漢鄭玄和南宋朱熹二家。二家之說今天看來儘管各有不足，但畢竟代表其各自時代之最高水平，也代表漢學與宋學對二書的權威理解，是今人讀二篇的必備參考，所以本編也酌情予以保留。其中鄭玄說，據上海古籍出版社《禮記正義》整理本而改簡體；朱熹注，據中華書局《四書集注》標點本而改簡體。另外陸德明《經典釋文》之相關部分，也酌情予以收錄，同用《禮記正義》整理本。《大學》、《中庸》之原文，則據民國十五年（1926）皕忍堂所刊之唐開成石經本而改簡體。底本之避諱缺筆字，皆予補足；底本訛誤脫衍之字，在其原文後括弧內附註正字，並在注釋中另作校說。
一、 “中庸”名義
關於“中庸”之名，前人有不同解釋。鄭玄《禮記目錄》曰： “名曰《中庸》者，以其記中和之為用也。庸，用也。”可見是以“中用”解之。朱熹《中庸章句》曰： “中者，不偏不倚、無過不及之名；庸，平常也。”引程子曰： “不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”可見是以“中常”解之。事實上，鄭玄謂以其記中和之為用而名《中庸》，並不合理，因為《中庸》一篇並非記中和之為用；《中庸》之取名，實與篇中第二章以下孔子數言“中庸”有關。而程朱所謂“中常”，後人又有“中常之為用”、“常守中道”、“用中為常道”，或“日用常行”等不同理解，實際上均與《中庸》無關，因為《中庸》一篇全無“常”義。關鍵是以“常”解“庸”，篇中之“中庸”多不可通。如第二章子曰“君子中庸，小人反中庸”，小人難道無有其中常？第三章子曰： “中庸，其至矣乎！民鮮能久矣。”既為常，何言至，百姓又豈能久無其常？第九章子曰“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”，中庸若為日用常行，豈有不可能之理？可見釋為“中常”確不可取。
觀之古文字，“中”本指上下之中，即不上不下。引申之，凡不左不右、無過與不及、恰到好處，或者最好、最恰當、最合理，皆得謂之“中”。比如篇中所謂“喜怒哀樂之未發謂之中”，就是指人的心態居中，處於最佳狀態。《荀子·儒效》“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰： 禮義是也。”禮義在儒家看來是最合理的東西，所以也稱之為“中”。“庸”，《說文解字》本訓“用”，所以釋“用”沒有問題，只是“中用”並非“中之用”，而是“用中”之義。古人之所以說“中庸（用）”而不說“庸（用）中”，是為了表示強調。因為眾所周知，古漢語中凡屬前置，除了語法因素，一般都是為了表示強調。另外周代文獻中“中”字也經常被前置，比如《詩經》有“中心”、“中庭”、“中野”、“中谷” 、“中逵”、“中林”、“中河”，等等，皆屬倒置。所以，解“中庸”為“用中”，從文法上講沒有任何問題。而事實上所有早期文獻中，特別是孔子所講的“中庸”，以“用中”解之，無不可通。這就說明，“中庸”確是“用中”。“用中”，就是凡事皆用其中，也就是凡事皆把握其標準，按照最恰當、最合理、最正確的“黃金”方法處理，做到恰到好處，無過與不及。總之“中庸”是一種行事方法，古人謂之“德”，指德行，而非道德。孔子說“中庸之為德也，其至矣乎”，就是這個意思。
二、 《中庸》的時代與作者
關於《中庸》的時代與作者，以往主要有以下幾種說法：
1. 子思說。鄭玄《禮記目錄》曰： “孔子之孫子思伋作之，以昭明聖祖之德。”明代劉宗周認為“《中庸》原是《大學》註疏，似出一人（子思）之手”。
2. 非子思說。歐陽修、葉適、崔述，馮友蘭、錢穆、勞思光等主之，認為成書於秦漢之際。
3. 今本為《漢志》之《中庸說》，徐復觀等主之。
如何判定，需要從其結構與內容入手。而關於《中庸》的結構，前人說法不一： 如宋人王柏認為，《中庸》分為“中庸”和“誠明”兩個部分，二十一章以下為“誠明”，以前為“中庸”。馮友蘭認為《中庸》首章“天命之謂性”及二十章下半段“在下位不獲乎上”以下是一個部分，第二章“仲尼曰： 君子中庸”到第二十章上半段“道前定則不窮”是一個部分，謂傳統所說的子思作《中庸》，即指這一部分。日本學者武內義雄認為，《中庸》之原始的部分是由第二章“仲尼曰”起，至第十九章為止；而“《中庸》之首章與下半，乃韓非、始皇之傾，是子思學派之人所敷演之部分”。
今觀第二章以下所言之“中庸”之“中”，與首章“喜怒哀樂之未發謂之中”，實不一致。所以，將第二章以下至第十九章言“中庸”之部分與首章區分開來，確有道理。第二章以下至第十一章主要講中庸，所以該部分為《中庸》之原始部分當無疑問，其作者為子思亦可以不疑。第十二章至第十九章雖不明確講中庸，但所言君子之道之類，實際上也可歸於“中”道，所以也有可能是子思《中庸》之後半。除此之外，第二十章，即“哀公問政”一章，亦當為子思作品。因為《史記·平津侯主父傳》引“臣聞天下之通道五”一段，正出該章，而其《索隱》曰： “此語出《子思子》，今見《禮記·中庸》篇。”但該章內容實際上並不是講中庸，所以又不得與之同篇。《孔子家語》以該章為第十七篇，正說明其本為獨立之一篇。所以，如果《索隱》之言可信，則“哀公問政”章當為《子思子》之另一篇。而兩部分引孔子語均作“子曰”，亦可作為同出子思之一證。唯第二章作“仲尼曰”，當是今本《中庸》作者編取時所改。首章及剩餘之二十一章以下，則全為今本《中庸》作者所自作。可見今本《中庸》確非一人所作。
今本《中庸》雖非一人所作，但各部分及各章之間，均有一定的邏輯聯繫，是一有機整體。這就說明，今本作者是在創作過程中，刻意將子思之二篇文字編入了新作。所以，今本作者必非子思。今本第二十章以下，約占全文四分之三強字面上雖主要不講中庸，但觀第十二章至第十九章，顯然是以君子之道等為中道，所以我們說今本作者也有以這一部分所言為中道的意思。而第十二章言“君子之道”，顯然又與首章之“道”相照應；第十六章借孔子論鬼神之德以說明“莫顯乎微”的道理，也與首章有關，說明雖是編取子思原作，今本作者也對之進行了改造。所以，我們絕不能籠統地將今本《中庸》歸之於子思。至於謂今本為《漢志》之《中庸說》二卷，似不可能。因為所謂“說”，就是對原作進行解說。比如《漢書·藝文志》中《詩》有《魯說》、《韓說》，《論語》有《齊說》、《魯說》，只能分別是對《詩》和《論語》進行解說之書。而今本《中庸》，則明顯不具備解說特徵。所以正如顧實《漢書藝文志講疏》所云： “以志既有《明堂陰陽》，又有《明堂陰陽說》為例，則此非今存《戴記》中之《中庸》明也。”
《中庸》的時代，前人論之晚出的幾個證據，確有道理。比如說其中“今天下車同軌，書同文，行同倫”，必為秦統一以後之語，所以其時代必不早於秦。進一步考察，《史記·秦始皇本紀》雖有“一法度衡石丈尺，車同軌，書同文字”之文，但未見“行同倫”之說，而且秦祚短，未必能使天下行同倫。而《漢書·武帝紀》載元朔元年武帝詔有“二千石官長紀綱人倫”之語；《史記·燕世家》載公卿皆議曰： “定國禽獸行，亂人倫。”《衛將軍驃騎列傳》載天子曰： “匈奴逆天理，亂人倫。”可見當時天下“人同倫”。而三事皆當武帝之世，看來並非偶然。
又《史記·儒林傳》載： 武帝時，公孫弘為學官，悼道之郁滯，乃請曰： “丞相御史言： 制曰‘蓋聞導民以禮，風之以樂。婚姻者居室之大倫也。今禮廢樂崩，朕甚愍焉。故詳延天下方正博聞之士，鹹登諸朝。其令禮官勸學，講議洽聞興禮，以為天下先。太常議，與博士弟子崇鄉里之化，以廣賢材焉’。謹與太常臧、博士平等議曰： 聞三代之道，鄉里有教……今陛下昭至德，開大明，配天地，本人倫，勸學修禮，崇化厲賢，以風四方，太平之原也。”“本人倫”，就是講究人倫。故此“今天下”之“今”，當謂漢武帝之世。
又文中所謂“雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉”，亦必有所指，因為言“不敢”，明為已然之辭。考《史記·樂書》載： “趙高曰： ‘五帝、三王樂各殊名，示不相襲。朝廷下至人民，得以接歡喜，合殷勤，非此和說不通，解澤不流，亦各一世之化，度時之樂，何必華山之耳而後行遠乎？’二世然之。”可見秦二世有作禮樂之事。
又載： “高祖過沛詩《三侯之章》，令小兒歌之。高祖崩，令沛得以四時歌舞宗廟。孝惠、孝文、孝景無所增更，于樂府習常隸舊而已。漢興，撥亂反正，日不暇給，猶命叔孫通制禮儀，以正君臣之位。高祖說而嘆曰： ‘吾乃今日知為天子之貴也！’以通為奉常，遂定儀法，未盡備而通終。”可見漢高祖有作禮樂之事，而孝惠、孝文、孝景無之。
又《漢書·禮樂志》載： “至文帝時，賈誼以為漢承秦之敗俗，廢禮義，捐廉恥，今其甚者殺父兄，盜者取廟器，而大臣特以簿書不報期會為故，至於風俗流溢，恬而不怪，以為是適然耳。至武帝即位，進用英俊，議立明堂，制禮服，以興太平。”上引《史記·儒林傳》公孫弘亦稱武帝“勸學修禮”，可見武帝有作禮樂之事。
然則此所謂“雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉”者，當謂孝惠、孝文、孝景。那么，此言最早也就只能出武帝時人之口。至於“雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉”，自是情理中事，不必定有其人。那么，如果結合“今天下車同軌，書同文，行同倫”觀，則今本《中庸》必是漢武帝時人作成。
三、 《中庸》的內容與價值
《中庸》內容較為複雜，正如朱熹《章句》題解所言： “其書始言一理，中散為萬事。”所謂“一理”，就是“中”。以下先因“中”而講“中庸”，然後講修身修德、講治國為政、講誠、講明、講聖人之道和君子之道，等等，即所謂“萬事”，基本上都屬於養性修道之教，可見完全是沿著首句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的思路展開，是一有機整體。篇中所提出的“命”、“性”、“教”、“道”、“慎獨”、“情”、“中、和”、“達道”、“達德”、“時中”、“鬼神”、“知行”、“誠”、“明”等思想概念，為理學家所樂道，以之為“孔門心法”，認為它“放之則彌六合，卷之則退藏於密”，“終身用之，有不能盡者”，視之甚高。事實上是後人發揮的成分多，本義未必如此。所以，世有異議。如宋歐陽修即認為，其“虛言高論而無益”，是“無用之空言也”。平心而論，《中庸》所提倡的諸如致中、和，中庸、道不遠人、君子素其位而行，誠、明等思想，以及所謂君子之道、聖人之道，均有一定的積極意義和借鑑價值，尤其是關於教人養性修德和“誠則明，明則誠”以及“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”等思想主張，更值得今人學習和發揚。前人對《中庸》有很多爭論，一個主要原因是受理學家影響，只重義理，對《中庸》原文並沒有真正或完全讀懂。
四、 《大學》、《中庸》的流傳與升格
《大學》和《中庸》，長期附《禮記》而行。至唐代，先有權德輿以二篇出策問；後有韓愈作《原道》，建立“道統論”，利用《大學》，作為排擊佛教的武器。其弟子李翱作《復性書》，引用《大學》綱領、條目，補充韓說，開宋儒尊崇《大學》、《中庸》之先。北宋初年，《大學》、《中庸》得到統治者及儒學復興者范仲淹等人表彰；中葉，二程、張載、王安石等人推崇並加以闡釋。至南宋，朱熹分撰《章句》，與《論》《孟》合編為“四書”。寧宗嘉定五年（1212年），朱書被列為國學，正式升格為經。元仁宗皇慶二年（1313年），將朱注《四書》定為科舉用書，成為各級學校必讀之書，沿於明清。
《中庸》流傳及升格雖與《大學》基本一致，但受到重視較《大學》更早。《漢書·藝文志》有《中庸說》二卷，說明當時已有專門研究。魏晉時期，道家、佛家亦已注意和利用《中庸》。南朝宋時有學者戴顒“注《禮記·中庸》篇”，作《中庸傳》二卷傳至唐。梁武帝親撰《中庸講疏》，頗得臣民傳述。唐代除韓愈、李翱外，柳宗元、劉禹錫等也對《中庸》大加提倡。宋代先於張載、二程，晁迥、司馬光，均對《中庸》有所推崇和闡發。
今人治《大學》、《中庸》者，除各《禮記》家外，專門者不多。這種現象，既與二書之地位不相稱，也與弘揚傳統文化之需要不相符合。加之二書之文義理解乃至文本校正方面，依然存在不少問題，所以我們作了這一專門注訓，包括文本之校正，目的是進一步更加準確地普及和弘揚其所反映的優秀思想文化。或有謬誤，還望方家予以匡正。
二書舊注，歷史上影響最大者莫過於東漢鄭玄和南宋朱熹二家。二家之說今天看來儘管各有不足，但畢竟代表其各自時代之最高水平，也代表漢學與宋學對二書的權威理解，是今人讀二篇的必備參考，所以本編也酌情予以保留。其中鄭玄說，據上海古籍出版社《禮記正義》整理本而改簡體；朱熹注，據中華書局《四書集注》標點本而改簡體。另外陸德明《經典釋文》之相關部分，也酌情予以收錄，同用《禮記正義》整理本。《大學》、《中庸》之原文，則據民國十五年（1926）皕忍堂所刊之唐開成石經本而改簡體。底本之避諱缺筆字，皆予補足；底本訛誤脫衍之字，在其原文後括弧內附註正字，並在注釋中另作校說。
目錄
前言1
大學1
第一章（朱熹作經一章）3
第二章（朱熹分作傳之六章與三章後半）8
第三章（朱熹作傳之一章）13
第四章（朱熹作傳之二章）15
第五章（朱熹作傳之三章前半）16
第六章（朱熹作傳之四章）18
第七章（朱熹作傳之七章）20
第八章（朱熹作傳之八章）21
第九章（朱熹作傳之九章）23
第十章（朱熹作傳之十章）27
中庸39
第一章41
第二章49
第三章51
第四章52
第五章53
第六章54
第七章55
第八章56
第九章57
第十章58
第十一章60
第十二章62
第十三章64
第十四章68
第十五章70
第十六章72
第十七章74
第十八章76
第十九章79
第二十章83
第二十一章101
第二十二章102
第二十三章103
第二十四章105
第二十五章106
第二十六章108
第二十七章113
第二十八章117
第二十九章120
第三十章124
第三十一章126
第三十二章128
第三十三章130
