告子章句上

告子章句上

本篇集中討論人性問題,是孟子“性善論”思想較為完整的體現。連帶的是仁義道德與個人修養的問題。對精神與物質、感性理性、人性與動物性等問題也有所涉及。全篇原文共20章, 本書選14章。

基本介紹

  • 中文名:告子章句上
  • 作者孟子
  • 出處:《孟子》
  • 重點:集中討論人性問題
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作者

孟子(約前372-前289),名軻,字子輿,戰國中期鄒國人(也就是現在的山東鄒縣東南人),距離孔子的故鄉曲阜不遠。是著名的思想家、政治家、教育家,孔子學說的繼承者,儒家的重要代表人物。相傳孟子是魯國貴族孟孫氏的後裔,幼年喪父,家庭貧困,曾受業於子思的學生。
孟子學成以後,以士的身份遊說諸侯,企圖推行自己的政治主張,到過 梁(魏)國、齊國、宋國、滕國、魯國。當時幾個大國都致力於富國強兵,爭取通過暴力的手段實現統一,他繼承了孔子“仁”的思想並將其發展成為“仁政”思想,被稱為"亞聖"。

作品出處

《告子章句上》選自《孟子》。
《孟子》一書七篇,是戰國時期孟子的言論彙編,記錄了孟子與其他諸家思想的爭辯,對弟子的言傳身教,遊說諸侯等內容,由孟子及其弟子(萬章等)共同編撰而成。
《孟子》記錄了孟子的治國思想、政治觀點(仁政、王霸之辨、民本、格君心之非,民為貴社稷次之君為輕)和政治行動,成書大約在戰國中期,屬儒家經典著作。其學說出發點為性善論,主張德治。南宋時朱熹將《孟子》與《論語》、《大學》、《中庸》合在一起稱“四書”。自從宋、元、明、清以來,都把它當做家傳戶誦的書。就像今天的教科書一樣。
《孟子》是四書中篇幅最大的部頭最重的一本,有三萬五千多字,從此直到清末,“四書”一直是科舉必考內容。《孟子》這部書的理論,不但純粹宏博,文章也極雄健優美。

人性向善,猶水就下

原文

告子(1)曰:“性猶湍水(2)也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分於善不善也,猶水之無分於東西也。”
孟子曰:“水信(3)無分於東西。無分子上下乎?人性之善也,猶 水之就(4)下也。人無有不善,水無有不下。今天水,搏而躍之,可使過顙(5);激而行之,可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。”

注釋

(1)告子:生平不詳,大約做過墨子的學生,較孟於年長。(2)湍 (tuan)水:急流的水。(3)信:誠,真。(4)就:趨向。(5)顙 (sang):額頭。

原文翻譯

告子說:“人性就像那急流的水,缺口在東便向東方流,缺口在西便向西方流。人性無所謂善與不善,就像水無所謂向東流向西流一樣。”
孟子說:“水的確無所謂向東流向西流,但是,也無所謂向上流向下流嗎?人性向善,就像水往低處流一樣。人性沒有不善良的,水沒有不向低處流的。當然,如果水受拍打而飛濺起來,能使它高過額頭;加壓迫使它倒行,能使它流上山崗。這難道是水的本性嗎?形勢迫使它如此的。人的可以迫使他做壞事,本性的改變也像這樣。”

本篇賞析

值得我們特別注意的,是孟子的雄辯風範。隨口接過論敵的論據而加以發揮,以水為喻就以水為喻。就好比我們格鬥時說,你用刀咱們就用刀,你用槍咱們就用槍。欲擒故縱,持之有故,言之成理。“水信無分於東西。無分於上下乎?”一語殺入穴道,只需要輕輕一轉,其論證便堅不可移,使讀者讀來,不得不束手就擒。於是,我們便都是性善論者了。
只不過,當我們放下書本而面對現實生活中的種種邪惡時,的確又會發出疑問:人性真如孟老夫子所描述的那般善良,那般純潔得一塵不染嗎?這種時候,我們即便不會成為荀子“性惡論”的信徒,多半也會同意告子的觀點了罷:“人性之無分於善不時, 猶水之無分於東西也。”

惻隱之心,人皆有之

原文

公都子(1)曰:“告子曰:‘性無善無不善也。’或曰:‘性可以為 善,可以為不善;是故文武興,則民好善;幽厲興,則民好暴.’ 或曰:‘有性善,有性不善。是故以堯為君而有象(2),以省瞽瞍(3)為父 而有舜,以紂為兄之子,且以為君,而有微子啟、王子比干。’今 曰‘性善’,然則被皆非與?”
孟子曰:“乃若(4)其情(5),則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為 不善,非才(3)之罪也。惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之; 恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞 惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心智也。仁義禮智,非 由外鑠(7)我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求則得之,舍則 失之。’或相倍蓰(8)而無算者,不能盡其才者也。《詩》曰:‘天生 蒸民,有物有則。民之秉彝,好是懿德(9)。’孔子曰:‘為此詩者, 其知道乎!故有物必有則;民之秉彝也,故好是懿德。’”

注釋

(1)公都子:孟子的學生。(2)象:舜的異母弟,品行不善。(3)瞽 (gu)瞍(SOU):舜的父親,品行不善。(4)乃若:轉折連詞,大致相當於 “至於”等。(5)情:指天生的性情。(6)才:指天生的資質。(7)鑠 (shuo):授予。(8)蓰(xi):五倍。(9)《詩》曰:引自《詩經大雅 蒸民》。蒸,眾;則,法則;秉,執;彝,常;懿,美。

原文翻譯

公都子說:“告子說:‘人性無所謂善良不善良。’又有人說: ‘人性可以使它善良,也可以使它不善良。所以周文王、周武王當 朝,老百姓就善良;周幽王、周厲王當朝,老百姓就橫暴。’也有 人說:‘有的人本性善良,有的人本性不善良。所以雖然有堯這樣 善良的人做天子卻有象這樣不善良的臣民;雖然有瞽瞍這樣不善 良的父親卻有舜這樣善良的兒子;雖然有殷紂王這樣不善良的侄 兒,並且做了天子,卻也有微子啟、王子比干這樣善良的長輩和 賢臣。’如今老師說‘人性本善’,那么他們都說錯了嗎?”
孟子說:‘從天生的性情來說,都可以使之善良,這就是我說 人性本善的意思。至於說有些人不善良,那不能歸罪於天生的資 質.同情心,人人都有;羞恥心,人人都有;恭敬心,人人都有; 是非心,人人都有。同情心屬於仁;羞恥心屬於義;恭敬心屬於 禮;是非心屬於智。這仁義禮智都不是由外在的因素加給我的,而 是我本身固有的,只不過平時沒有去想它因而不覺得罷了。所以 說:‘探求就可以得到,放棄便會失去。’人與人之間有相差一倍、 五倍甚至無數倍的,正是由於沒有充分發揮他們的天生資質的緣 故。《詩經》說:‘上天生育了人類,萬事萬物都有法則。老百姓 掌握了這些法則,就會崇高美好的品德。’孔子說:‘寫這首詩的 人真懂得道啊!有事物就一定有法則;老百姓掌握了這些法則,所 以崇尚美好的品德。”’

本篇賞析

學生公都子更為全面地提出了人性問題來和孟子進行討論, 除了告子的觀點外,還另外舉出了兩種觀點,且有理有據,說服 力較強。這一次孟子沒有以詰難或推謬的方式進行辯論,而是正 面闡述了自己關於人性本善的看法。說是闡述,其實也是重申,因 為其主要內客,即關於惻隱、羞惡、恭敬、是非“四心”以及它 們與仁、義、禮、智之間的內在聯繫,他在《公孫五上》里已經 提出並闡述過了。只不過在那裡是從“人皆有不忍人之心”出發, 探討“四心”與“仁政”之間的關係,具有政治心理學的色彩。而 這裡則是純從人性探討的角度出發,回答學生關於人性是否天生 善良的問題。
其實,到底人性是如孟子的看法天生善良,還是如苟子的看 法天生邪惡,或者如告子等人的看法無所謂善也無所謂惡,這是 一個很難說得清的問題。即便是哲學思想進步發展到今天,對於 這個古老的話題,學者們往往也莫衷一是,各執一端。所以,孟 子的看法的確也只能代表一家之言。
值得我們注意的是,孟子在這裡進一步提出了“求則得之,舍 得失之”的問題。按照孟子的看法,不僅人性本善,人性本來有 “四心”,就連仁義禮智這四種品質道德,也都是“我固有之也, 只不過平時我們沒有去想它因而不覺得罷了。所以,現在我們應 該做的就是要在自己的身上,自己的本性之中去發現仁義禮智, “盡其才”,充分發揮自己的天生資質。這使人想到他在《公孫丑 上》裡面所說的,人有仁義禮智的四端,“猶其有四體也”。仁義 禮智已經植根於我們的本性之中,就像手腳四肢已長在我們的身上一樣,由於太自然,太習慣了,反倒使我們渾然不知,意識不 到了。如果有一個人突然對我們說:‘我發現手腳就長在我們的身 上!”我們不認為他是個百分之百的白痴才怪。可今天突然有人對 我們說:“我發現仁義禮智就在我們的本性之中!”我們認為他是 白痴還是認為他發現了“新大陸”呢?
古往今來,東南西北,多少人在尋求仁義禮智、世間公道,卻 原來都是背著娃娃找娃娃。孟子向我們猛擊一掌說:娃娃不就在 你的身上嗎?於是我們都反省自身,在自己的身上,自己的本性 中去尋求仁義禮智的善的根苗,加以培養,使之茁壯成長。
拋開抽象的哲學論爭不說,孟子的“性善論”思想是不是有 它積極進取、健康向上的意義呢?

口之於味,有同嗜焉

原文

孟子曰:“富歲,子弟多賴(1);凶歲,子弟多暴,非天之降才 爾殊(3)也,其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥(3),播種而耰(4)之,其 地同,樹(5)之時又同,浡然(6)而生,至於日至(7)之時,皆熟矣。雖有 不同,則地有肥磽(8),雨露之養、人事之不齊也。故凡同類者,舉 相似也,何獨至於人而疑之?聖人,與我同類者。故龍子(9)曰: 不知足而為履,我知其不為蕢(10)也。’屨之相似,天下之足同也。 口之於味,有同耆四也。易牙(11)先得我口之所喜者也。如使口之於 味也,其性與人殊(13),若犬馬之與我不同類也,則天下何耆皆從易 牙之於味也?至於味,天下期於易牙,是天下之口相似也。惟(14)耳 亦然。至於聲,天下期於師曠,是天下之耳相似也。惟目亦然。至 於子都(15),天下莫不知其姣也。不知子都之姣者,無目者也。故曰, 口之於味也,有同耆焉;耳之於聲也,有同聽焉;目之於色也,有 同美焉。至於心,獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢(16)之悅我 口。”

文言注釋

(1)賴:同“懶”。(2)爾:這樣,如此。殊:不同。(3)麰(mou)麥: 大麥。(4)耰(you):本為農具名,此處作動詞,指用土覆蓋種子。 (5)樹:動詞,種植。(6)浡(b6):旺盛。(7)日至:即夏至。(8) 磽(qiao):土地貧瘠,不肥沃。(9)龍子:古代的賢人。(10)蕢(kui): 筐、籃。(11)耆(Sh i):通“嗜”。(12)易牙:春秋時齊國最擅烹調的人, 齊桓公的寵臣。(13)與人殊:即“人與人殊”之意。四(14)惟:此處為語 首詞,無義。(15)子都:春秋時代美男子。(16)芻豢(huan):泛指家畜。 食草家畜如牛羊稱芻;食谷家畜如獵狗稱豢。

原文翻譯

孟子說:“豐收年成,少年子弟多半懶惰;災荒年成,少年子 弟多半橫暴,不是天生資質這樣不同,而是由於外部環境使他們 的心有所陷溺。以大麥而論,播種後用土把種子覆蓋好,同樣的 土地,同樣的播種時間,它們蓬勃地生長,到了夏至時,全都成 熟了。雖然有收穫多少的不同,但那是由於土地有肥瘠,雨水有 多少,人工有勤惰而造成的。所以凡是同類的事物,其主要的方 面都是相似的,為什麼一說到人就發生疑問了呢?聖人,與論 是同類的人嘛。所以龍子說:‘不用知道腳的長短去編一雙鞋, 我也知道是絕不會編成一個筐子的。’草鞋的相近,是因為天下人 的腳都大致相同。口對於味道,有相同的嗜好,易牙就是先掌握 了我們的共同嗜好的人。假如口對於味道,每個人都根本不同,就 像狗、馬與我們完全不同類一樣,那么天下的人怎么會都喜歡易 牙烹調出來的味道呢?一說到口味,天下的人都期望做到易牙那 樣,這說明天下人的口味都是相近的。對耳朵來說也是這樣,一 提到音樂,天下的人都期望做到師曠那樣,這說明天下人的聽覺 都是相近的。對眼睛來說也是這樣,一提到子都,天下人沒有不 認為他美的。不認為子都美麗的,是沒有眼睛的人。所以說,口 對於味道,有相同的嗜好;耳朵對於聲音,有相同的聽覺;眼睛 對於顏色,有相同的美感。一說到心,難道就偏偏沒有相同的地 方了嗎?心相同的地方大哪裡?在理,在義。聖人不過就是先掌 握了我們內心相同的東西罷了。所以理義使我的心高興,就像豬 狗牛羊肉使我覺得味美一樣。”

本篇賞析

我們都有共同的人性。
物質享受如此,精神享受也如此。
說到底,還是“人之初,性本善”觀點的發揮。
孟子這段話,成為二十世紀中葉理論界討論“共同人性”。 ‘共同美”的主要依據之一。這恐怕是孟子本人怎么也不會想到的 罷。 孟子本人則只知道芻拳悅口,理義悅心,說得親切生動,有 滋有味, 令人真想親口嘗一嘗那理義到底是什麼滋味。
然而,美苦眾生,凡夫俗子又有幾人真能像聖人那樣親切體 味到理義之樂如口福之樂一樣呢?
因為,理義之樂與口福之樂的確是有所不同的。“理義之悅我 心”所涉及的,實際上是道德判斷的方面,是精神滿足的問題;而 “芻豢之悅我。”所涉及的,實際上是感官知覺的方面,是物慾滿 足的問題。前者是抽象的精神的,後者是具體的物質的,是兩個 不同領域的問題,不能混為一談。這大概正是孟子所疏忽的地方 罷。
當然,說他有所疏忽,並不意味著他所說的一切都沒有了道 理。事實上,只要不推到極端,不說得那么絕對,共同的人性也 罷,共同的審美感覺也罷,都的確是存在的。至於說共同的口味, 共同的聽覺,共同的對於美人的欣賞和喜愛,那更是人之常倩,無 可辯駁的了。關鍵是我們在承認這些共同性的同時,也要承認個 體的差異,承認同中有異,異中有同,這樣才相於把自助。 沒有退路的被動位置上,把有啟發的說法都變成沒有啟發的了。

操則存,舍則亡

原文

孟子曰:“牛山(1)之木 嘗美矣,以其郊於大國(2)也,斧斤伐之, 可以為美乎?是其日夜之所息(3),雨露之所潤,非無萌櫱(4)之生焉, 牛羊又從而牧之,是以若彼濯濯(5)也。人見其濯濯也,以為未嘗有 材焉,此豈山之性也哉?雖存乎人者,豈無仁義之心哉?其所以 放其良心者,亦猶斧斤之於木也,旦旦而伐之,可以為美乎?其日夜之所息,平旦(6)之氣,其好惡與人相近也者幾希,則其旦晝(7) 之所為,有梏亡之矣(8)。梏之反覆,則其夜氣不足以存;夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?故苟得其養,無物不長;苟失其養,無物不消。 孔子曰:‘操則存,舍則亡;出人無時,莫知其鄉。’(9)惟心之謂與?”

注釋

(1)牛山:齊國首都臨淄郊外的山。(2)郊:此處作動詞用,在……郊. 大國:即大都市,指臨淄。(3)息:生長。(4)萌櫱(nie):新枝嫩芽。 (5)濯濯(Zhuo):沒有草木,光禿禿的樣子。(6)平旦:黎明,天剛亮 時.(7)旦晝:第一天。(8)有:同“又”。梏(gu):拘禁,束縛。梏 亡指因受束縛而消亡。(9)鄉:鄉里,“居”的意思。

原文翻譯

孟子說:‘牛山的樹木曾經是很茂盛的,但是由於它在大都的郊外,經常遭到人們用斧子去砍伐,還有夠保持茂盛嗎?當然,山上的樹木日日夜夜都在生長,雨水露珠也在滋潤著,並非沒有清枝嫩芽長出來,但隨即又有人趕著牛羊去放牧,所以也就像這 樣光禿禿的了。人們看見它光禿禿的,便以為牛山從來也不曾有 過高大的樹木,這難道是這山的本性嗎?即使在一些人身上也是如此,難道沒仁義之心嗎?他們的放任良。心失去,也像用斧頭砍 伐樹木一樣,天天砍伐,還可以保持茂盛嗎?他們日日夜夜的生息,在天剛亮時的清明之氣,這些在他心裡所產生出未的好惡與 一般人相近的也有那么一點點,可到了第二天,他們的所作所為,又把它們窒息而消亡了。反覆窒息的結果,便使他們夜晚的息養氣不足以存在了,夜晚的息養之氣不足以存在,也就和禽獸差不多了。人們見到這些人的所作所為和禽獸差不多,還以為他們從來就沒有過天生的資質。這難道是人的本性如此嗎?所以,假如得到滋養,沒有什麼東西不生長;假如失去滋養,沒有什麼東西不消亡。孔子說過:‘把握住就存在,放棄就失去;進出沒有一定的時候,也不知道它去向何方。’這就是指人心而言的吧?”

本篇賞析

還是說性本善,只不過側重於後天的滋養保持一方面罷了。
人性雖然本來善良,但如果不加以滋養,而是放任良心失去, 那就會像用斧頭天天去砍伐樹木一樣,即便是再茂盛的森林也會被砍成光禿禿的。而一旦良心失去,心靈失去把持,還會以為原本就不存在。
所謂伊人,在水一方。
心靈的故鄉在哪裡呢?
現代人惶惑不安,不就正在到處尋找精神的家園、靈魂的故鄉嗎?
問聖人,聖人也只是回答“操則存,舍則亡”,至於它什麼時候出入,故鄉在哪裡,聖人也“莫知其鄉。”
實際上,按照孟子翻來覆去的闡述,精神的家園或故鄉根本就無它處可尋,而就在我們自己的身上,就在我們自己的本性之 中。
所以,關鍵是自我把持,自我滋養,加以發揚光大,而不要到身外去尋求。
一句話——
“還是回家種自己的園地要緊!” 伏爾泰筆下的老實人如是說。

一暴十寒與專心致志

原文

孟子曰:“無或(1)乎王之不智也。雖有天下易生之物也,一日暴(2)之,十日寒之,未有能生者也。吾見亦罕矣,吾退而寒之者至矣,吾如有萌焉何哉?今夫弈(3)之為數(4),小數也;不專心致志。則不得也。弈秋,通國之善弈者也。使弈秋誨二人弈,其一人專心致志,惟弈秋之為聽。一人雖聽之,一心以為有鴻鵠(5)將至,思援弓繳(6)而射之,雖與之俱學,弗若之矣,為是其智弗若與?曰:非然也。”

注釋

(1)或:同“惑”。(2)暴(pù):同“曝”,曬。(3)弈:圍棋。 (4)數:技術,技巧。(5)鴻鵠(hú):天鵝。(6)繳(zhuó):系在箭上的 繩,代指箭。

原文翻譯

孟子說:“大王的不明智,沒有什麼不可理解的。即使有一種天下最容易生長的植物,曬它一天,又凍它十天,沒有能夠生長的。我和大王相見的時候也太少了。我一離開大王,那些‘凍’他的奸邪之人就去了,他即使有一點善良之心的萌芽也被他們凍殺了,我有什麼辦法呢?比如下棋作為一種技藝,只是一種小技藝; 但如果不專心致志地學習,也是學不會的。弈秋是全國聞名的下棋能手,叫奔秋同時教兩個人下棋,其中一個專心致志,只聽弈 秋的話;另一個雖然也在聽,但心裏面卻老是覺得有天鵝要飛來, 一心想著如何張弓搭箭去射擊它。這個人雖然與專心致志的那個人一起學習,卻比不上那個人。是因為他的智力不如那個人嗎?回答很明確:當然不是。”

本篇賞析

這裡所說的王,趙歧注為齊王,指當時有人怪齊王不明智而 孟子不曾輔佐,孟子因此而作解釋。
一暴十寒,或者如俗語所說“三天打魚,兩天曬網”,努力少,荒廢多,很難奏效。因此,貴在堅持,責在有恆心。
世間萬事莫不如此。即以生活小事而論,無論是練習寫毛筆字,寫日記還是練習晨跑,堅持冬泳,真正能夠持之以恆的有多少人呢?
至於孟子所舉到的圍棋,在他的那個時代也許的確只是雕蟲小技,但在我們今天,可已是了不得的盛事了。所謂“曠代棋王”,所謂“棋聖”,其桂冠已大有與聖人比肩之勢。當然,這是題外話了。
題內的話就很簡單了。學習要專心致志,不能三心二意。這在今天,已是小學生都能明白的啟發。古令通則,放之四海而皆準。
不過,孟子這段話說得非常生動形象,理應入選國小語文教材。

魚與熊掌,不可得兼

原文

孟子曰:“魚,我所欲也,熊掌亦我所欲也;二者不可得兼,舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也,義亦我所欲也;二者不可得兼,捨生而取義者也。生亦我所欲,所欲有甚於生者,故不為苟 得也;死亦我所惡,所惡有甚於死者,故患有所不辟 (1)也。如使人 所欲莫甚於生,則幾可以得生者,何不用也?使人之所惡莫甚 於死者,則凡可以辟患者,何不為也?由是則生而有不用也,由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚於生者,所惡有甚於死 者。非獨賢者有是心也,人皆有之,賢者能勿喪耳。一簞食,一豆(2)羹,得之則生,弗得則死,呼爾(3)而與之,行道之人弗受;蹴爾(4)而與之,乞人不屑也。萬鐘則不辨禮義而受之。萬鐘於我何加 焉?為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得(5)我與?鄉(6)為身死而 不受,今為宮室之美為之;鄉為身死而不受,今為妻妾之奉為之; 鄉為身死而不受,今為所識窮乏者得我而為之,是亦不可以已乎? 此之謂失其本心。”

注釋

(1)辟:同“避”。(2)豆:古代盛羹湯的器具。(3)呼爾:輕勇地呼 喝。(4)蹴(Cu)爾:以腳踐踏。(5)得:通“德”,這裡指以我為德, 即感激的意思。(5)鄉:同“向”,向來,一向,從前。

原文翻譯

孟子說:“魚是我喜歡吃的,熊掌也是我喜歡吃的;如果不兩樣都吃,我就捨棄魚而吃熊掌。生命是我想擁有的,正義也是我想擁有的;如果不能兩樣都擁有,我就捨棄生命而堅持正義。生命是我想擁有的,但是還有比生命更使我想擁有的,所以我不願意苟且偷生;死亡是我厭惡的,但是還有比死亡更使我厭惡的,所以我不願意因為厭惡死亡而逃避某些禍患。如果讓人想擁有的沒 有超過生命的,那么,只要是可以活命,什麼事情於不出來呢?如 果讓人厭惡的沒有超過死亡的,那么,只要是可以逃避死亡的禍患,什麼事情乾不出來呢?但也有些人,照此做就可以擁有生命, 時照此做;照此做就可以逃避死亡的禍患,卻不照此做。由此 可知,的確有比生命更使人想擁有的東西,也的確有比死亡更使 人厭惡的東西。這種心原本不只是賢人才有,而是人人都有,只不過賢人能夠保持它罷了。一籃子飯,一碗湯,吃了便可以活下 去,不吃就要餓死。如果吆喝著給人吃,過路的人雖然餓著肚子也不會接受;如果用腳踩踏後再給人吃,就是乞丐也不屑於接受。 可是現在,萬鐘的傣祿卻有人不問合乎禮義與否就接受了。萬鐘 的俸祿對我有什麼好處呢?為了住宅的華麗、妻妾的奉養以及我 所認識的窮苦人感激我嗎?過去寧肯死亡都不接受的,現在卻為了住宅的華麗而接受了;過去寧肯死亡都不接受的,現在卻為了妻妾的奉養而接受了;過去寧肯死亡都不接受的,現在卻為了我所認識的窮苦人感激我而接受了。這些不是可以停止的嗎?這種做法叫做喪失了本性。”

本篇賞析

生命誠可貴,愛情價更高。
若為自由故,二者皆可拋。(裴多菲)
“魚與熊掌”的確是我們的生命歷程中經常遇到的二難選擇。
大而言之,想名又想利;想做官的權勢又想不做官的瀟灑自由。
小而言之,想讀書又想打麻將;想工作又想休閒。如此等等,不一而足。
之所以難,難在捨不得,難在那不可得兼的東西都是“我所欲也”,甚至,也是人人所欲的。不然的話,也就沒有什麼可難的了。
生於朗朗乾坤、太平盛世,似乎已沒有生與義,生命與愛情與自由的不可得兼了,這是幸事。不過,面對滾滾而來的經濟洪流,義與利的二難選擇卻恆常懸在我們的面前了——
利,我所欲也,義亦我所欲也;二者不可得兼,舍什麼而取什麼呢?
至於孟子所說“呼爾而與之,行道之人弗受;蹴爾而與之,乞人不屑”,則是所謂“不吃嗟來之食”的問題。這有《禮記檀弓下》的一個故事可以佐證:
齊國遭到饑荒,黔敖準備了食物在路邊賑濟饑民。一個人飢餓不堪地走過來了,黔敖連忙左手端飯,右手端湯沖那人喊道: ‘嗟!來食!”那人瞪著眼睛對黔敖說:“我正因為不吃嗟來之食才餓成這個樣子!”儘管黔敖再三向他道歉,那人仍然堅決不吃,直到餓死。
其窮棒子精神如此! 因為——
“嗟來之食,吃下去肚子要痛的。”(毛澤東《別了,司徒雷登》)
這算不算是“捨生而取義”呢?

學問之道,求其放心

原文

孟子曰:“仁,人心也;義,人路也。舍其路而弗由,放(1)其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則知求之;有放心而不知求。學問之道無他,求其放心而已矣。”

注釋

(1)放:放任,失去。

原文翻譯

孟子說:“仁是人的本心;義是人的大道。放棄了大道不走, 失去了本心而不知道尋求,真是悲哀啊!有的人,雞狗丟失了倒曉得去找回來,本心失去了卻不曉得去尋求。學問之道沒有別的什麼,不過就是把那失去了的本心找回來罷了。”

本篇賞析

現代人尋找失去的靈魂。
這是二十世紀文學、藝術、哲學所津津樂道的時髦主題之一。
卻原來,早在兩千多年前,亞聖孟子就已呼聲在前,要求我們尋找自己失去的靈魂(本心)--仁愛之心、正義之道了。時過境遷,孟子的呼喚與我們今天文學、藝術、哲學的現代追求還有沒有相通之處?他的呼聲還能不能響越百代,發聾振聵於當代國人呢?

憂指忘心,捨本逐末

原文

孟子曰:“今有無名之指屈而不信(1),非疾痛害事也,如有能信之者,則不遠秦楚之路,為指之不若人也。指不若人,則知惡之;心不若人,則不知惡。此之謂不知類(2)也。”

注釋

(1)信:同“伸”。(2)不知類:不知輕重,捨本逐末。

原文翻譯

孟子說:“現在有人,他的無名指彎曲而不能伸直,雖然並不疼痛,也不妨礙做事情,但只要有人能使它伸直,就是到秦國、楚國去,也不會嫌遠,為的是無名指不如別人。無名指不如別人,就知道厭惡;心不如別人,卻不知道厭惡。這叫做不知輕重,捨本逐末。”

本篇賞析

儒者的確是心靈美的呼喚者、衛道者。我們在孟子這裡就可以看到,他一而再,再而三地強調著這個主題。
憂指忘心,當然是不知輕重,捨本逐末。究其原因,則有如下兩個方面:
第一,指不若人,一目了然,無所藏匿(戴手套終不是辦 法);心不若人,抽象無形,可以偽裝(雖然總有暴露的時候)。
第二,指不若人,標準清清楚楚,無可辨駁;心不若人,難以有所度量,甚至可以自欺欺人。
所以,指不若人,羞愧難當,莫說秦楚之路,就是飛越太平洋也在所不辭,只要能去其恥辱。心不若人,不以為恥,甚至反以為榮,又有何秦楚之路可去呢?

飲食之人,養小失大

原文

孟子曰:“人之於身也,兼所愛。兼所愛,則兼所養也。無尺 寸之膚不愛焉,則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者,豈有 他哉?於己取之而已矣。體有貴賤,有小大。無以小害大,無以 賤害貴。養其小者為小人,養其大者為大人。今有場師,舍其梧 檟(1),養其樲棘(2),則為賤場師焉。養其一指而失其後背,而不知 也,則為狼疾(3)人也。飲食之人,則人賤之矣,為其養小以失大也。 飲食之人無有失也,則口腹豈適(4)為尺寸之膚哉?”

注釋

(1)檟:梧桐。檟(jia):即楸樹,也是一種木質很好的樹。(2)樲(er )酸棗。棘:荊棘。(3)狼疾:同“狼藉”,昏亂,糊塗。(4)適。通 啻”(Chi),僅僅,只。

原文翻譯

孟子說:“人對於身體,哪一部分都愛護。都愛護,便都保養。 沒有一尺一寸的肌膚不愛護,便沒有一尺一寸的肌膚不保養。考 察她護養得好不好,難道有別的方法嗎?不過是看他注重的是身 體的哪一部分罷了。身體有重要的部分,有次要的部分;有小的 部分,也有大的部分。不要因為小的部分而損害大的部分,不要 因為次要部分而損害重要的部分。護養小的部分的是小人,護養 大的部分的是大人。如果有一位園藝師,捨棄梧桐楸樹,卻去培 養酸棗荊棘,那就是一位很糟糕的園藝師。如果有人為護養一根 指頭而失去整個肩背,自己還不明白,那便是個糊塗透頂的人。那 種只曉得吃吃喝喝的人之所以受到人們的鄙視,就因為他護養了 小的部分而失去了大的部分。如果說他沒有失去什麼的話,那么, 一個人的吃喝難道就只是為了護養那一尺一寸的肌膚嗎?”

本篇賞析

那失去了的“大的部分”到底是什麼呢?孟子在這裡沒有明說。不過,從他在其它地方所說的來看,我們知道,那就是“飽食、暖衣、逸居而無教”(《滕文公上》)的“教”,也就是孔子所 謂“飽食終日,無所用心”(《論語陽貨》)的“用心”。也就是說,這裡所說的“飲食之人”就是“近於禽獸”的人了。
趙歧注《孟子》說:“只曉得吃喝的人之所以受到人們鄙視; 是因為他保養口腹而失去道德。如果他不失道德,保養口腹也沒 有什麼不好。所以,一個人吃喝不僅僅是為了長一身細皮肥肉,也是為了培養仁義道德啊!”
對我們今天的人來說,對於“細皮”的護養已到了登峰造 的地步,不僅自己全心護養,而且還求助於美容師和不斷“新登場”的千奇百怪的美容護膚霜。
對“細皮”的追求已如此,而肥肉卻是誰也不願意長的了。可是,既不願意長肥肉,又捨不得口腹之樂,於是便有減肥精減肥茶減肥霜減肥操大行其道了。這才真正是“難矣哉!”
與其減肥,不如“養大”,不如有所“用心”。

思則得之,不思則不得

原文

公都子問曰:“鈞(1)是人也,或為大人,或為小人,何也?”
孟子曰:“從其大體為大人,從其小體為小人。”
曰:“鈞是人也,或從其大體,或從其小體,何也?”
曰:“耳目之官不思,而蔽於物。物交物,則引之而已矣。心 之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我(2)者。先拉乎 其大者,則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”

文言注釋

(1)鈞:同“均”。(2)我:泛指人類。

原文翻譯

公都子問道:“同樣是人,有的成為君子,有的成為小人,這 是為什麼呢?”
孟子說:“注重身體重要部分的成為君子,注重身體次要部分 的成為小人。”
公都子說:“同樣是人,有的人注重身體重要部分,有的人注 重身體次要部分,這又是為什麼呢?”
孟子說:“眼睛耳朵這類器官不會思考,所以被外物所蒙蔽, 一與外物相接觸,便容易被引入迷途。心這個器官則有思考的能 力,一思考就會有所得,不思考就得不到。這是上天特意賦予我 們人類的。所以,首先把心這個身體的重要部分樹立起來,其它 次要部分就不會被引入迷途。這樣便可以成為君子了。”

本篇賞析

這一章正好可以作為上一章的補充。上一章是從否定的方面 達了“養小失大”的害處,這一章則從正面來說怎樣樹立“大”的 問題。而且,所謂“大”“小”也很清楚了;“心”是體之大者,也 是體之貴者;其它器官如眼睛、耳朵等都只是體之小者,體之賤 者。所以要樹立心的統帥作用,只要心的統帥作用樹立起來,其 它感官也就不會被外物所蒙蔽而誤入歧途了。
單就本章內容來看,其中最突出的仍然是對心的重視,所謂 “心之官則思”成為了後世的名言,“思則得之,不思則不得”更 是強調了思考對人的重要性。聯繫到本篇所記載孟子對於人與動 物區別的一系列論述來看,這裡所說的“此天之所與我者”實際上正是用“心之官則思”這一人類所獨有的特點來劃分人與動物 協限,弘揚心靈的思考對於人類的重要意義。
本章另一點值得重視的是心與耳目等感官的關係問題。耳目等感官由於不會思考,所以容易為外物所蒙蔽,心由於會思考,所 以不容易為外物所蒙蔽。(當然,“思則得之”,思考了就會這樣; “不思則不得”,如果你不思考,心也只是一種擺設,不起作用。) 所以,只要“先立乎其大者”,把心樹立起來了,“則其小者不能奪也”,其它次要的部分,比如耳目等感官就不會被外物所奪, 所蒙蔽了。我們看到,這實際上已接觸到所謂感覺與理解、感性認識與理性認識的問題,我們在前面曾經說過,孟子的整個學 說,具有非常濃厚了心理學色彩。所以,他雖然不可能提出感覺與理解、感性認識與理性認識這些現代性的概念,但他對它們的 實質有所把握則是完全有可能的。
至於他把“心”作為思考的器官,而沒有發現“大腦”這個 新大陸,則是傳統性的認識局限,不是他個人所能超載的了。事實上,作為傳統性的習慣,我們今天在語言運用中也仍然把 “心”作為思想器官的代名詞,又何況在兩千多年前的孟子時代呢?

天爵與人爵

原文

孟子曰:‘有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要(1)人爵,既得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣。”

注釋

(1)要(yao):即“邀”,求取,追求。

原文翻譯

孟子說:“有天賜的爵位,有人授的爵位。仁義忠信,不厭倦地樂於行善,這是天賜的爵位;公卿大夫,這是人授的爵位。古代的。人修養天賜的爵位,水到渠成地獲得人授的爵位。現在的人修養天賜的爵位,其目的就在於得到人授的爵位;一旦得到人授 的爵位,便拋棄了天賜的爵位。這可真是糊塗得很啊!最終連人授的爵位也必定會失去。”

本篇賞析

所謂“天賜”只是一種比擬性的說法,天爵實際上是精神的爵位,內在的爵位,無需誰來委任封賞,也無法世襲繼承。人爵則是偏於物質的、外在的爵位,必須靠人委任或封賞或世襲。
說穿了,天爵是精神貴族,人爵是社會貴族。
時代發展到民主的今天,社會貴族(至少在名份上)已日趨消亡,而精神貴族(按照我們這裡的特定含義,而不是通常的意義)卻長存。
回過頭來說,孔、孟又何嘗不是他們時代的精神貴族呢?
“忠信仁義,樂善不倦。”
這樣的精神貴族,即使是在我們這個平民化的時代,是不是也多多益善呢?

自尊自貴,才是真貴

原文

孟子曰:“欲貴者,人之同心也。人人有貴於己者,弗思耳。 人之所貴者,非良貴也。趙孟(1)之所貴,趙孟能賤之。《詩》云: ‘既醉以酒,既飽以德(2)。’而飽乎仁義也,所以不願(3)人之膏粱(4)之 味也;令聞廣譽施於身,所以不願人之文繡(5)也。”

注釋

(1)趙孟:春秋時晉國正卿趙盾,字孟。他的子孫如著名的趙文子趙武、趙 簡子趙鞅、趙襄子趙無恤等都因襲趙盾而稱趙孟。這裡以趙孟代指有權勢的 人物,不一定具體指哪一個。(2)既醉以酒,既飽以德:引自《詩經大 雅既醉》。(3)願:羨慕。(4)膏粱:肥肉叫膏;精細色白的小米叫粱, 而不是指今日的高粱。(5)文繡:古代要有爵位的人才能穿有文繡的衣服。

原文翻譯

孟子說:“希望尊貴,這是人們的共同心理。不過,每個人自 己其實都有可尊貴的東西,只不過平時沒有去想到它罷了。別人 所給與的尊貴,並不是真正的尊貴。趙孟使你尊貴,趙孟也同樣 可以使你下賤。《詩經》說:‘酒已經醉了,德已經飽了。’這是說 仁義道德很充實,也就不羨慕別人的美味佳肴了;四方傳播的好 名聲在我身上,也就不羨慕別人的繡花衣裳了。”

本篇賞析

“天上天下,唯我獨尊。”
佛主慈悲,一語道破天機,開悟眾生。
實際上,佛主所說,與孟子這裡所說倒有了相通之處。
自尊者人尊之,自貴者人貴之。相反,自經溝讀,自慚形穢, 妄自菲薄者人賤之。
因此,人以自尊自責為貴,千萬不要“拋卻自家無盡藏,沿 門持缽效貧兒。”用我們通俗的話來說,叫做“端著金飯碗討。”
要不端著金飯碗討口,關鍵是要自己知道所端的是金飯碗,認 識它的價值。要自尊自貴,關鍵是要知道自己有值得尊貴的東西, 這就是孟子所說“人人有貴於己者”。從後文來看,這種己所貴, 實際上就是仁義道德、令聞廣譽,與之相對的,則是膏粱文繡,也 就是金錢富貴。所以,在孟子看來,世上有兩種尊貴的東西,一 是外在的,即膏粱文繡,這是要靠別人給與的;二是內在的,即 仁義道德,這是不靠別人給與而要靠自己良心發現,自己培育滋 養的。前者並不是真正尊貴的東西,因為別人可以給與你也可以 剝奪你;後者才是真正尊貴的,別人不可剝奪的。正如盂子引曾 子所言:“彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾義。吾何慊 (少)乎哉?”(《孟子公孫丑下》)這是自尊自責的典範。說到 這裡,實際上又回到上一章所討論的“天爵”與“人爵”問題上 去了。
孟子的這些思想,對於我們今天文人們所提出的保持社會良 心地位,“抵抗”金錢與物慾的誘惑,是不是有積極意義呢?

杯水車薪,應怪自己

原文

孟子曰:“仁之勝不仁也.猶水勝火。今之為仁者,猶以一杯械一車薪之火也;不熄,則謂之水不勝火。此又與(1)於不仁之甚者也,亦終必亡而已矣。”

注釋

(1)與:助。

原文翻譯

孟子說:“仁勝過不仁,就像水可以滅火一樣。但如今奉行仁道的人,就像用一杯水去滅一車柴草所燃燒的大火一樣;滅不了,沒說是水不能夠滅火。這樣的說法正好又大大助長了那些不仁之徒,結果連他們原本奉行的一點點仁道也必然會最終失去。”

本篇賞析

兵法說:“知己知彼,百戰百勝。”
杯水車薪,自然是無濟於事。不審時度勢,反省自己是否盡到了努力,而是自以為火不可滅,灰心喪氣,放棄鬥爭。長他人志氣,滅自己威風,這實際上是助紂為虐。
所以,當不能取勝的時候,應自知努力不夠而加強力量,改杯水車薪為桶水車薪、池水車薪,最好是再加上水龍和其它現代加滅火器。如此一來,莫說是車薪,就是你一屋子的薪所燃燒的熊熊烈火也照滅不誤。
不信,你撥119諮詢去。

大匠誨人,必以規矩

原文

孟子曰:“到之教人射,必志於彀(1),學者亦必志於彀。大匠誨人必以規矩,學者亦必以規矩。”

注釋

(1)志:期望。彀(gou):拉滿弓。

原文翻譯

孟子說:“界教人射箭,總是期望把弓拉滿,學的人也總是期望把弓拉滿。高明的工匠教人手藝必定依照一定的規矩,學的人也就必定依照一定的規矩。”

本篇賞析

這正是《離婁上》所說“離婁之明,公輸子之巧,不以規矩,不能成方圓;師曠之聰,不以六律,不能正五音”的意思。
沒有規矩,不能成方圓。
沒有規矩,教師不能教,學生無法學。
小至手工技巧,大至安邦定國,治理天下,凡事都有法則可依,有規律可循。
因此,一定要順其規律,不可停逆而行。如果悖逆而行,就會出現“上無道樓也,下無法守也,朝不信道,工不信度,君子犯義,小人犯刑,國之所存者幸也’(《離婁上》)那樣的情況,天下大亂。所以,規矩絕不是小問題。大家都應該自覺遵守,從清潔衛生、交通規則等身邊事做起。

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