吳筠(唐代著名道士)

吳筠(唐代著名道士)

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吳筠 ,唐朝華州華陰(今陝西華陰縣)人。字貞節。一作正節。性高鯁,少舉儒子業,進士落第後隱居河南鎮平縣倚帝山(今鎮平北頂五朵山)。天寶初召至京師,請隸人道門。後入嵩山,師承馮齊整而受正一之法。與當時文士李白等交往甚密。玄宗多次徵召,應對皆名教世務,並以微言諷帝,深蒙賞賜。後被高力士讒言所傷,固辭還山。東遊至會稽,大曆十三年(778)卒於剡中。弟子私謚“宗元先生”。吳筠文集中有《服氣》一篇,揭露服氣者“不逾十年五年,身已亡矣”。同時他也抨擊其他內修術,認為這些內修術只能促使人早死。服氣理論在唐代也盛行一時,同時也遭受了巨大的失敗。

基本介紹

  • 本名:吳筠
  • 別稱:“宗元先生”
  • 字號:字貞節
  • 所處時代:唐朝
  • 出生地:華州(今陝西華陰縣)
  • 去世時間:778年
  • 主要作品:《玄綱論》和《神仙可學論》 
  • 主要成就:玄宗下詔於京城岳觀內另建道院,讓吳筠住持,修煉傳道。
  • 性別:男
個人履歷,人物生平,帝王器重,真誠嚴謹,道教理論,思想流派,仙道表現,修煉方術,生命哲學,成仙途徑,情慾根源,仙學理論,歷史作用,主要著作,

個人履歷

吳筠 [唐]:中國道教名人,唐代著名道士。字貞節(一作“正節”)。華州華陰(今屬陝西)人。少通經,善屬文。性高潔,不隨流俗。因舉進士不第,乃入嵩山,受正一之法。
開元(713~741)中,南遊金陵,訪道茅山。後又游天台,觀滄海,與名士相娛樂,文辭傳頌京師。玄宗聞其名,遣使召見於大同殿,令待詔翰林。問以道法,答曰: “道法之精,無如《五千言》,其諸枝詞蔓說,徒費紙札耳”。又問神仙修煉之事,答以“此野人之事,當以歲月功行求之,非人主之所宜適意”。
天寶(742~750)中,李林甫楊國忠用事,綱紀日紊,知天下之將亂,乃堅求還嵩山,屢請不許,乃詔於岳觀別立道院。不久,安祿山欲稱兵,又求還山,玄宗許之。既而中原大亂,筠乃東會稽,隱於剡中,逍遙泉石,與李白、孔巢父等相酬和。
代宗大曆十三年(778),卒于越中。弟子邵冀元等私謚為“宗玄先生”。吳筠立意暢旨皆本“道”為根基,並不攝引佛學,保持著道家的傳統特色,故深受後世奉道者讚賞,為研究道教義理的重要文獻。這些思想與司馬承禎的思想比較接近,體現了唐代正一道的理論水平,為研究唐代道教思想史的重要文獻。吳筠著作非常豐富,然多亡於元初至元毀藏。

人物生平

吳筠 (?一778年)字貞節,華州華陰人(此據唐禮部侍郎權德輿撰《宗玄先生文集序》、《新唐書》本傳。《舊唐書》本傳、《仙鑒》卷三十七、《玄品錄》卷四則雲“魯中之儒士也”)。
少通經史,尤善屬文。舉進士不第,又因性情高鯁,不耐沉浮於時,年十五即與同好者隱於南陽倚帝山。開元中,南遊金陵,訪道茅山,後東遊天台。與吳筠交遊者,多當時之名士文人,在剡中(即今浙江嵊縣)與越中文士為詩酒之會,所著歌篇,傳於京師。唐玄宗聞其高名,遺使征之,召見於大同殿。與語甚悅,令待詔翰林。
唐玄宗曾問以道法,對曰:“道法之精,無如五千言,其諸枝詞蔓說,徒費紙紮耳。”又問神仙修煉之事,對曰:“此野人之事,當以歲月功行求之,非人主所宜適意”。每開陳,但名教世務而已,間之微言諷詠天子,以達其誠,玄宗深重之,賜號“宗玄先生” (此據《玄品錄》。《新唐書》本傳雲“弟子私謚為宗玄先生”)。
天寶初,又召至京師,乃請隸道士藉,後入嵩山從潘師正弟子馮整齊受正一之法(此據權德輿《序》。《舊唐書》本傳、《仙鑒》、《玄品錄》均雲依潘師正傳正一之法,非是。按此時潘師正已故。),遂苦心鑽研,盡通其術。
天寶十三年,進《玄綱論》三篇(見《全唐文》卷九二五吳筠《進元綱論表》),群沙門嫉其見遇,而高力士素事浮屠,共短筠於玄宗前。
唐王朝自天寶中李林甫、楊國忠用事後,綱紀日紊。吳筠知天下將亂,堅求還茅山,累表不許,乃詔於岳別立道院。安祿山將亂,求還茅山,許之。安祿山攻陷兩京,江淮盜賊多起,遂東入會稽,往來於天台、剡中,與唐代大詩人李白、孔巢父詩篇酬和,逍遙泉石間,人多從之。後隱居於杭州大滌洞,鄧牧心撰《大滌洞天記 ·石室洞》引“郡志云:(石室洞)吳天師筠修煉之所,天師既屍解於宣城,指令門人藏書劍於此”。按吳筠藏書處即“白鹿山房”,實為一石空,宋代有“陸永仲、王元素、朱復常諸君相繼於此得道”(《大滌洞天記、白鹿山房記》),不知曾於此得道書否?大曆十三年,吳筠卒。
吳筠之入道籍,在唐代士人中具有一定的代表性。政治抱負不得施展,又情趣高雅,不踏流俗,於是棲心道門,求得自身心靈寧靜。他讚嘆猿 “不犯稼穡,深棲遠處,猶有君子之性” (《元猿賦序》),這與唐代走終南捷徑以求仕宦的“隱士”們殆不可同時而語。但又與莊子消極厭世、不與統治者合作的人生態度不同,一有機會他便表現為敢於進諫的良臣,而高超世外,散作逸人的生活便反而成了參加政治活動的策略,這種生活態度和唐末深深影響政治的李泌有很大的相同之處。其結果是,隱而有名,進而有功,在集權力法律於帝王一身的專制社會,唯其如此乎?
吳筠的著作很多。宋景濂撰《度人經 ·跋》云:“道家諸書,多寇謙之、吳筠、杜光庭、王欽若之徒所撰。”此說雖欠妥貼,但吳筠著述之豐及對當時和後代思想的影響則不可否認。應該說吳筠是被長期忽視的重要思想家。《舊唐書》本傳即云:
其《玄綱》三篇、《神仙可學論》等,為達識之士所稱。 ……詞理宏通,文彩煥發,每制一篇,人皆傳寫。雖李白之放蕩,杜甫之壯麗,能兼之者,其唯筠乎!良好的文化素養,是吳筠影響當時思想界的基礎,作為一個文學家,吳筠也應該受到後人的重視。吳筠一生著作非常豐富,可惜大部分多以失散。
《宋史 ·藝文志》著錄吳筠撰述書目僅有:
《玄綱》一卷、《神仙可學論》一卷、《形神可固論》一卷、《著生論》一卷、《明真辨偽論》一卷、《心目論》一卷、《玄門論》一卷、《元綱論》一卷、《諸家論優劣事》一卷、《辨方正惑論》一卷、《兩同十》二卷 (按:或即《太平兩同書》。《宋志》著錄五代時羅隱亦著有《兩同書》。豈元初有兩種《兩同書》邪?)按《兩同書》,今所見諸本文字略同。是書《崇文總目》、《郡齋讀書志》、《遂初堂書目》、《四庫全書總目》、《新登縣誌》均題羅隱撰。《新唐書·藝文志》小說類著錄吳筠《祝融子兩同書》,《直齋書錄解題》引《中興書目》亦云為吳筠撰。明《正統道藏》太平部收錄《太平兩同書》十篇,後有佚文,不題撰人,但《中國叢書綜錄》以其為吳筠作。中華書局八三年版《羅隱集》(雍文華校輯)收《兩同書》十篇。不知孰是。今且列為吳筠的著作,以後有資料證偽,再作更易。
明《正統道藏》收錄吳筠著作僅有:
《太平兩同書》二卷,不題撰人,太平部伯帙;《宗玄先生玄綱論》一卷,太玄部尊帙,另有《四庫全書 ·集部別集類·<宗玄集>》附;《神仙可學論》一卷,太玄部尊帙《宗玄先生文集》附,另見收於《道藏精華錄》第七集;《南統大君內丹九章經》一卷,太玄部尊帙,另有《四庫全書·集部別集類》所收。《宗玄先生文集》中還收有《神形可固論》、《心目論》及詩詞賦贊等。《宋史·藝文志》所錄《玄綱》一卷,《明真辨偽論》一卷、《諸家論優劣事》一卷、《辨正方惑論》一卷,今檢明白雲霽《道藏目錄詳註》,不見著錄,別本是否收錄,待查。
吳筠著作多,思想博大精深。在本源論上,他承襲元氣論的說法,又間以老子之自然道義。
太虛之先,寂寥何有 ?至精戚激而真一生焉,真一運神而元氣自化。元氣者,無中之有,有中之無,曠不可量,微不可察,氤氳漸著,混茫無倪。萬象之端,兆朕於此,於是清通澄朗之氣浮而為天,濁滯煩昧之氣積而為地,平和柔順之氣結而為人倫,錯謬剛戾之氣散而為雜類。自一氣之所育,播萬殊而種分。帳涉化機,遷變罔窮。然則生天地人物之形者,元氣也;授天地人物之靈者,神明也。(《玄綱論·元氣章》)“至精感激”是自然界最原始的運動,並由此產生真一,但“至精”和“真一”又是什麼呢?
天地不能自有,有天地者太極。太極不能自運,運太極者真精。真精自然,惟神惟明。實曰虛皇,高居九清,乃司玄化,總御萬更,乾以之動,坤以之寧。
(《玄綱論·真精章》)太極是元氣寂然不動的狀態,由於受到“真精”的第一次推動,便化生出萬物,真精既是司玄化、御萬靈的絕對實體,又自然無朕,亦即道,道是“造化之根”,又是“神明之本”,是絕對的精神主宰。從元氣論出發,本來是補素的唯物論。
(《玄綱論·畏神道章》)夫心者神靈之府,神棲於其間。
心就是在特定狀態下神特殊的存在或居所,而神則是心的本來面目,符合現代精神學。
關於性和情的問題,吳筠的論述亦本之於元氣論,他認為人性的差別源於先天所稟之氣不同:
稟陽靈生者為睿哲,資陰魅育者為頑凶。 ……,或善或否,二氣均合而生中人。
(《玄綱論·天稟章》)
分人性為三類,這對後來韓愈、李翱的 “性三品”說有很大的影響。既然人性之善惡、臧否是由先天之氣稟所決定的,又為什麼要宣教布道呢?答曰:
玄聖立言為中人爾。中人入道,不必皆仙,是以教之先理其性,理其性者必平易其心,心平神和而道可冀。
(《玄綱論·長生可貴章》)
稟戾陰之氣的人,其頑凶之性不可移易, “猶火可滅不能使之寒,冰可消不能使之熱”;稟純陽之氣的人,自然睿哲惠和,與道冥一;只有中人是可以而且必須教化的,“中人為善則和氣應,不善則害氣集”,教於是立焉。
吳筠又將性和情對立起來,認為 “性本至凝,物感而動”,外物感應寂然不動的性,便產生了情,情悖於道,任情則逾遠於道,此即所謂“性動為情,情反於道,故為化機所運,不能自持也”(《玄綱論·性情章》)。既然“情動性虧”(《玄綱論·長生可貴幸》),而情動又是由於外物感應,那么損性背道的根源是否是外物呢?吳筠又進行了一番玄妙的思辨,而最終將根源歸結於“我心”,他說:
我心不傾則物無不正,動念有屬則物無不邪,邪正之來在我而已。
(《玄綱論·虛明合元章》)
這就證明了加強自身修煉、學道登仙的可能性。全自身之性是學仙的第一步,此後的進程是:
性全則形全,形全則氣全,氣全則神全,神全則道全,道全則神王,(疑作正),神王則氣靈,氣靈則形超,形超則性徹,性徹則返覆流通與道為一,可使有為無,可使虛為實,吾將與造物者為侍,奚死生之能累乎 ?
(《玄綱論·同有無章》)
性、形、氣、神、道迭次淨化,最終達到不死長生的境界,而且 “動寂兩忘而天理自會”。但在“全性”的過程中又不能有意識地擺脫外物影響,“道不欲有心,有心則真氣不集;又不欲苦無心,苦無心則客邪來舍。在於平和恬澹,澄靜精微,虛明合元,有感必應,應而勿取,真偽斯分”(《玄綱論·虛明合元章》)。總而言之,苦無心還是有心,還不能與道契冥合一,當以“委心任運”,歸之自然。
吳筠的社會政治思想亦採擷多途,主之以道,輔之以儒,而又兼以法家術勢的思想。其《太平兩同書 》,從理論上反映了中國封建社會歷代統治者內法外儒的政治策略。在《玄綱論·明本末章》中,他強調道家倡自然無為是崇本,儒家尊仁義道德是求末。但在“澆季”替代了淳古之後,便不能死守著自然無為。如果主明而自然無為,當然天下理;但主昏而又自然無為,那就是昏庸,必致天下大亂。天下亂,統治者無所逃其罪責,他說:
夫萬姓所賴在乎一人,一人所安資乎萬姓,則萬姓為天下之足,一人為天下之首也。然則萬姓眾矣,不能免塗炭之禍;一人尊矣,不能逃放戮之辱。豈失之於足,實在於元首也。
(《太平兩同書·損益第三》)
如果統治者厚賦斂、煩徭役,損萬人之性命以益一身之愛好,欲己安而不念及人安,恐人亂而不思己亂,那就愚不可及了。吳筠襲用唐太宗的說法,將君和臣民的關係比作舟和水,水能浮舟亦能覆舟,臣民能輔君亦能危君。吳筠的這番論述在當時無疑有深刻的現實意義,唐玄宗當政晚期,被表面的經濟繁榮陶醉,荒於酒色,朝政一任李林甫、楊國忠奸佞之徒處斷,正是主昏而自然無為,後果有 “安史之亂”。吳筠雖棲遁山林,但他對政治時事的真知灼見,安可以其隱逸而泯於世乎!
再舉一個例子以說明吳筠兼采法家術、勢的思想:
夫家同 (當作國)之理亂,在乎文武之道也。……然則文以致理,武以定亂,文雖致理不必止其亂,武雖定亂不必適其其理。……然則文武者,理國之利器也,而盜竊者亦何嘗不以文武之道亂天下乎?故章邯以軍旅而分秦地,田常以仁義而纂齊國,則有理不能無其亂,唯人主之所制也。……故聖人不得文武之道不理,賊臣不得文武之道不亂,非文武有去就之私,蓋人主失其柄也。
(《太平兩同書·理亂第六》)
家國之理固因文武之道,亂亦因文武之道,關鍵在於文武的權柄掌握在誰的手裡。這異於老莊隳智惠而近申韓明法度之說。
吳筠的一生基本上可以歸結為兩件事:其一、學道修身;其二、助君理國。吳筠在修煉方術上沒有太多的闡發,只是從理論上論證神仙可以學得,這方面可以參看其《形神可固論》、《神仙可學論》及《心目論》等著作。他認為求仙不得的原因除前已敘述的氣稟外,還有七種弊端:一、不知形與性的關係以守形全性;二、對仙道信心不足,不知道固無窮,仙亦無限;三、 “強以存亡為一體,謬以道識為悟真,雲形體以敗散為期”,這基本上是針對釋氏之說;四、貪求名利,“悅色耽聲”;五、強盛時為情愛所役,班白後傷殘未補,唯有慕仙之名而無契真之實;六、“汲汲於爐火,孜孜於草木”,是棄本務末;七、雖“身棲道流,心溺塵境”,外邀清譽之名,內蓄奸回之計。不克服這七個方面,求仙無望(見《神仙可學論》)。又,吳筠規定學仙的次序為:
始於正一,次於洞神,棲於靈寶,息於洞真。皆以至靜為宗,精思為用,齋戒為務,慈惠為先。 ……然後吐納以煉藏,導引以和體,怡神以寶章,潤骨以瓊體,皆承奉師訣,研味真奧,則氣液通暢,形神契約,不必金丹王芝可俟雲耕羽蓋矣。若獨以噓吸為妙,屈伸為要,藥餌為事,雜術為利者,可謂知養形不知寶神也。
(《玄綱論·學則為序章》)
強調 “精思”、“至靜”,頗似司馬承楨“坐忘”、“主靜”之說,以加強自身修養為主,而不孜孜於外丹之燒煉,對後來內丹理論的漸趨完善有一定的影響。學者每論道教由外丹向內丹的轉化歸之二因:一、外丹資費巨大,不得普遍影響於世;二、藥物學上的錯誤,在實踐中往往致人殞命。這無疑是忽略了內丹學說之思想方法源流。
總之,吳筠既是唐代著名的道教學者,又是唐代重要的思想家。研究道教史必須注意,研究思想史亦不可忽略。

帝王器重

吳筠在京城,每當朝會之時,經常與文武官員一起列位就座,朝臣們的啟奏,吳筠的陳述,只不過是名教世務罷了,間或有些言詞過激的以此來表達對國家的忠心,所以,玄宗很器重他。
玄宗玄宗
天寶年間(公元742——756年),李林甫楊國忠輔政,朝廷政紀日亂,吳筠預測天下將發生大亂,向玄宗上奏,堅決要求返歸嵩山,多次上奏,都未被批准,於是玄宗下詔於京城岳觀內另建道院,讓吳筠住持,修煉傳道。
安祿山史思明叛亂前夕,吳筠又向玄宗上奏,請求允準回茅山,玄宗同意了。吳筠回到茅山不久,中原大亂,玄宗逃蜀,而江淮間盜賊蠭起,於是,吳筠又東遊會稽,常於天台剡中,逍遙於泉石之間,常與詩人李白、孔巢父往來,以詩歌相酬和。在這段荒亂歲月中,有很多文人參與了他們的活動,生活過得較為平靜。
唐代宗大曆十三年(公元778年),吳筠在越中去世。其弟子邰冀元等共同商議取諡號為“宗玄先生”。
吳筠一生擅長文辭,勤於著述,主要著作有《玄綱論》和《神仙可學論》,還有《心目論》一卷,《復淳化論》一卷,《形神可固論》一卷,《坐忘論》一卷,《明真辨偽論》一卷,《輔正除邪論》一卷,《契真刋謬論》一卷,《道釋優劣論》一卷,《辨方正惑論》一卷。今有《宗元先生文集》上中下三卷傳世。
真誠嚴謹少年時舉儒子業,《舊唐書》稱其為魯中之儒士也,因為進士不第乃入嵩山,受正一之法。吳筠入道後在師父指導下,他存思觀想、內實精神,
究穀神元妙,符咒語、印劍導引、存想內神以衛身;苦心鑽研、乃深得“正一之法”之精髓。吳筠尤其善於詩歌的著述,所著歌篇、傳於京師。玄宗聞其名、遣使徵之。既至、與語甚悅、令待詔翰林。面對社會,在關於道學精神闡釋和修身方式之指迷,吳筠從來不含糊應付、而是真誠嚴謹。據說,唐玄宗曾向他問以道法、他回答說:“道法之精、無如五千言;其諸枝詞蔓說、徒費紙札耳。”唐玄宗又向他問以神仙修煉之事、他的問答更為客觀、但很深刻且辯證。吳筠應對唐玄宗關於神仙修煉時說:“此野人之事、當以歲月功行求之、非人主之所宜適意。”《舊唐書》記載:吳筠在朝堂上“每與緇黃(釋徒)列坐、朝臣啟奏、筠之所陳、但名教世務而已、間以諷詠、以達其誠。”試想帝王不謀君國民生大事、而在神仙修煉、就是不務正業。可見吳筠為人之客觀和無畏、不諛與實事求是。當然,知時識務也是道士機警,史書記載:唐天寶(742-750年)中、朝庭中李林甫楊國忠用事,朝政綱紀日漸紊亂;吳筠知道長此以往、國將不國、唐王朝將要由內憂而引發外患的混亂局面。

真誠嚴謹

少年時舉儒子業,《舊唐書》稱其為魯中之儒士也,因進士不第乃入嵩山、受正一之法。吳筠入道後在師父的指導下、他存思觀想、內實精神、究穀神元妙;符咒語、印劍導引、存想內神以衛身;苦心鑽研、乃深得正一經法之精髓。吳筠尤其善於詩歌著述、所著歌篇、傳於京師。玄宗聞其名、遣使徵之。既至、與語甚悅、令待詔翰林。
面對社會、在關於道學精神的闡釋和修身方式之指迷、吳筠從來不含糊應付、而是真誠嚴謹。據說、唐玄宗曾向他問以道法,他回答說:“道法之精,無如五千言;其諸枝詞蔓說,徒費紙札耳。”唐玄宗又向他問以神仙修煉之事,他的問答更為客觀,但很深刻且辯證。吳筠應對唐玄宗關於神仙修煉時說:“此野人之事,當以歲月功行求之,非人主之所宜適意。”
《舊唐書》記載:吳筠在朝堂上“每與緇黃(釋徒)列坐,朝臣啟奏,筠之所陳,但名教世務而已,間以諷詠,以達其誠。”試想帝王不謀君國民生大事,而在神仙修煉,就是不務正業.可見吳筠為人之客觀、無畏、不諛與實事求是。
當然,知時識務也是道士的機警,史書記載:唐天寶(742-750年)中,朝庭中李林甫楊國忠用事,朝政綱紀日漸紊亂;吳筠知道長此以往,國將不國,唐王朝將要由內憂而引發外患的混亂局面。

道教理論

吳筠對道教基本理論多所闡發。所著《玄綱論》,上篇明道德;中篇辯教法;下篇析凝滯。自謂因“重玄深而難賾其奧,三洞秘而罕窺其門,使向風之流,浩蕩而無據,遂總括樞要,謂之《玄綱》”。
他將“道”解釋為“虛無之系,造化之根,神明之本,天地之源,其大無外,其微無內,浩曠無端,杳冥無對,至幽靡察而大明垂光,至靜無心而品物有方,混漠無形,寂寥無聲,萬象以之生,五音以之成,生者有極,成者必虧,生生成成,今古不移,此之謂道也”。而“德”則為“天地所稟,陰陽所資,經以五行,緯
以四時,牧之以君,訓之以師,幽明動植,鹹暢共宜,澤流無窮,群生不知謝其功,惠加無極,百姓不知賴其力,此之謂德也”。他又以“天、地、人、物、靈、仙、鬼、神,非道無以生,非德無以成”來闡發“道”與“德”的關係;以“生者不知其始,成者不見其終,探奧索隱,莫歸其宗,入有之末,出無之先,莫究其聯,謂之自然。自然者,道德之常,天地之綱也”,來表述“道”、“德”、“自然”三者的關係。他繼承和發揮了老莊自然無為的哲學,認為“道”為宇宙萬物之根源,稱“道”生成宇宙萬物是一個自然的過程。進而認為道德、天地、帝王三位一體。“道德者,天地之祖;天地者,萬物之父;帝王者,三才之主。然則,道德、天地、帝王一也”。他把社會治亂的原因,歸結為“天地之道,陰陽之數”和人情世風是否淳樸,主張加強封建道德教育。強調“父不可不教於子,君不可不治於人。教子在乎義方,治人在乎道德”。
詩人攜道士吳筠共居詩人攜道士吳筠共居

思想流派

內丹仙道思想 開創未來流派
吳筠在修煉過程中,對道教理論有很多闡發,並有自己獨特的修煉實踐經驗。這就是他的內丹思想,也是神仙道教思想。
首先,守靜去躁。吳筠認為人依靠精、氣、神,唯一的要則是“守靜去躁”。他引用了《龜甲經》上的“我命在我不在天”後解釋說,“不在天者,謂知元氣也。人與天地各分一氣,天地長存,人多夭折,”是“役氣”的結果。役氣就是勞損生氣。役氣主要表現在“躁動”,躁動的根源在“情慾”。情慾表現有生活上就是對色、聲、香、味的態度,如果使這些東西“快其情”,那么就會“惑其志”“亂其心”,其結果就會敗身喪道、亡形沉骨,到達死亡的境地。所以只有寧靜去欲,才能得道成仙。
吳筠為了說明守靜去欲,他提出“恬淡無為”“不悲不樂”,這樣才能使元氣暢和,這就是通往仙界的重要步驟。其次,守靜去欲在於持久以恆,這樣才能將起動的躁欲,制止在萌芽狀態,長此以往,就能達到泰然忘情,超然物外的境界,自然可達長生久視了。
其次,神仙可學,吳筠認為自古以來,人們對這個問題孜孜以求,始終不得其法,神仙是否可學,甚至產生了懷疑。他認為神仙之道,比儒、墨更高,儒墨所宗,僅只忠孝慈愛,而仙家所為,則慶及王侯,福薦祖輩,延及子孫。仙道既然如此之高貴,他進一步闡述了神仙存在,並且可學的道理。指出自古成仙的幾種情況;有的人不學自然成仙,這是稟承天地間的特異之氣所形成的;有的人必須經過學習才能成仙,這是功成圓滿的結果;有的人學而不得,開始勤奮,中途荒廢,結果無成。這三種情況都存在,所以不可以一種來概括全部。
吳筠為了強調仙道可學,他提出了遠於仙道和近於仙道的七種表現的區別。

仙道表現

遠於仙道的七種表現是:
遺形取性。有的人遺棄形氣,甘心於死地,來換取性理常態。這是遠離仙道之一。
仙必有根。有的人認為仙是有限的,不是每個人都能煉成的,但他忘掉了道本來是無極的,仙也是無窮的道理,大迷不悟,這是遠離仙道之二。
存亡一體。有的人認為形體終究要敗散,現有之身,不可能有將來之身。不知形變不可知,更何況死而再造之道理。這是遠離仙道之三。
取悅聲色。有的人重視功名利祿,以功名不朽,利祿可享用,所以可取悅於聲色犬馬。不知道“盛必衰,高必危、得必喪,盈必虧”的道理,這是遠離仙道之四。
晚修無補。有的人年壯時鐘於情愛,無限消耗;年老時希望長生,再行修煉,而傷殘難補。這是遠離仙道之五。
金丹延齡。有的人認為服食大丹可以延齡,而揮金煉丹,晝夜勤奮,消耗精力,結果捨本逐末。這是遠離仙道之六。
身心不一。有的人身在道內,心繫凡間,外在清靜,內蓄奸謀。這是遠離仙道之七。近於仙道的七種表現是:
專心玄道。至真無為。這種人不貴榮華,不見可欲,至仁至靜。這是近道之一。
希高敦古,克意尚行。這種人知現實榮華的浮寄,知聲色能伐性,誓剪陰賊,窒忿欲,處山林,高尚修真。這是近道之二。
塵界自修,精專不二。這種人雖為官卻慕道,對上忠,對下義;對人厚,對己薄;外濁內清,博愛廣眾,潛行密修,好生惡死。這是近道之三。
崇尚方外,攝生為務。這種人安貧樂道,蓬蓽瀟灑,不慕爵,不愛祿視經濟學文為虛無。這是近仙道之四。
保國取勝,靜以安身。這種人先有報國之志,以己之英才大略,奮師取勝之後,退而安身清靜,保神致真,這是近仙道之五。
痛改前非,重視晚節。這種人是以功補過,以正易邪,堅貞情操,恪守其性,積功圓滿,以達仙境。這是近仙道之六。
忠孝貞亷,不修自得。這種人時時處處,和光同塵,一事一物,忠孝亷貞,潛移默化,永登仙格。這是近仙道之七。

修煉方術

在修煉方術方面,吳筠認為,人依靠自身體內的精氣、神而生存,若要長生成仙,就必須注意精、氣、神的修煉。認為修煉精、氣、神,應當“守靜去躁”,把“躁動”的原因歸結於“情慾”,故去躁又當去除情慾。聲言“欲不可縱,縱之必亡”,“但能止嗜欲,戒荒淫,則百骸理,則萬化安”。在其所著《神仙可學論》中,謂“遠於仙道”者有七,“近於仙道”者亦有七,認為只要采其“七近”,避其“七遠”,“懲忿窒欲,齊毀譽,處林嶺,修清真”,“以攝生為務”,“虛凝淡泊怡其性,吐故納新和其神,高虛保定之,良藥匡補之”,表里兼濟,形神俱超,就能“揮翼于丹霄之上”,成為神仙。其守靜去躁思想,與司馬承禎“收心離境”,守靜去欲的理論基本一致。他提出的懲忿窒欲、遷善改過等主張,對宋代理學有一定的影響。其主要著作有《玄綱論》與《神仙可學論》。此外,《通志》卷六十七又載其所著《心目論》、《復淳論》、《形神可固論》、《坐忘論》、《明真辯偽論》、《輔正除邪論》、《契真刊謬論》、《道釋優劣論》、《辯方正惑論》各一卷。當下《宗玄先生文集》分為上中下三卷,收有《神仙可學論》、《心目論》、《形神可固論》等。《玄綱論》則單獨成篇,又分為上中下三卷,凡三十三章。
王重陽與北七真王重陽與北七真

生命哲學

吳筠在論證了長生可期、神仙可致後,又闡述了什麼樣的人才能得道成仙。他首先對“仙必有骨,無骨不可學仙”的說法表示贊同,認為:“夫工者必因其材而施乎巧,學者必有其骨而志乎道。故冰不可鏤,愚不可仙,自然之理也。所以神不清、骨不峻者,皆非稟陽靈之氣也。非稟陽靈之氣者,必無慕仙之心也。苟有慕仙之心者,未有不夙挺夫仙骨者也。”[16]其次,吳筠又指出,稟有仙骨者,還必須修學才能真正成仙。他說:“有骨而不學者,亦如有材而無工。故金藏於礦也,不冶而為石;道在於人也,不煉而為凡。”[17]不過,吳筠又承認存在著一些特稟異氣、不待修學而自然可以成仙的人。這些人中,一部分是古代的聖賢:“堯舜周孔伊呂昔諸聖賢,皆上擢仙職。”[18]另一部分人則是“至忠至孝、至貞至廉、有大功及物者”:“比干剖心而不死,惠風溺水而復生,伯夷叔齊曾參、孝己,人見其沒,道之使存。如此之流,鹹入仙格,謂之隱景潛化、死而不亡。”[19]綜合起來看,吳筠在成仙問題上的觀點是:有的人自然可以成仙,有的人可學而致仙,有的人則永無成仙的可能。吳筠的這種劃分法,與他把人分為“睿哲”、“頑凶”和“中人”三類,在思想上是緊密相連的。吳筠認為,人的品性決定於其出生時所稟受的陰陽之氣。他說:“陽以明而正,其粹為真靈;陰以晦而邪,其精為魔魅。故稟陽靈生者為睿哲,資陰魅育者為頑凶。睿哲惠和,陽好生也;頑凶悖戾,陰好殺也。或善或否,二氣均和而生中人。……睿哲不教而自知,頑凶雖教而不移,此皆受陰陽之純氣者也,亦猶火可滅不能使之寒,冰可消不能使之熱,理固然矣。”[20]這明顯繼承了孔子“唯上智與下愚不移”的思想。可見,吳筠所謂不學而自然成仙者,即是“睿哲”之類;毫無成仙希望者,即是“頑凶”之類;修學可成仙,不修不能成仙者,即是“中人”之類。

成仙途徑

吳筠指出,人們絕大多數是“中人”。針對“中人”,他闡述了成仙的途徑。在他看來,人是依靠自身體內的精氣神而生存的,若要長生成仙,就必須注意精氣神的修練。他說:“人之氣與精、神,易濁而難清,易暗而難明,知之修練,實得長生。”[21]又說:“夫人生成,分一氣而為身,稟一國之象,有氣存之,有神居之,然後安焉。……奈何人得神而不能守之,人得氣而不能采之,人得精而不能反之,己自投逝,何得怨天地而不佑?”[22]那么,人如何才能保養精氣神呢?吳筠認為,關鍵在於保持心的虛靜,因為“心動則形神盪”。[23]而要做到心靜,首先必須“恬澹無為”。吳筠說:“夫形動而心靜,神凝而跡移者,無為也;閒居而神擾,恭默而心馳者,有為也。無為則理,有為則亂。”[24]其次,必須去除情慾。吳筠把心躁動的原因,主要歸結為情慾。在他看來,人之所以不能長生久壽,也就在於情慾的侵擾。他說:“萬物剖氤氳氯一氣而生”,“天得一自然清,地得一自然寧,長而久也;人得一氣,何不與天地齊壽而致喪亡,何也?為嗜欲之機所速也。”[25]因此,立志修道者就應該“泰然忘情”,把一切毀謄得失置之度外。他說:“道之所至忌者,淫殺陰賊,此誠易戒。至於小小喜怒,是非可否,人之常情,甚難慎也,都不欲有纖芥之事關乎方寸之中。慮靜神閒,則邪氣不能入;我志不擾,則真人為儔。”[26]他甚至認為,哪怕是生活必需的衣食,也應該委心任運,聽其自然,隨分而安。他說:“夫目以妖艷為華,心以聲名為貴,身好輕鮮之飾,口欲珍奇之味,耳歡妙美之聲,鼻悅芳馨之氣。此六者,皆以敗德傷性,纕以伐其靈根者也。故有之即可遠,無之不足求。惟衣與食,人之所切,亦務道者之一弊耳。然當委心任運,未有不給其所用,……必在忘其所趣,任之自然耳。”[27]總之,修道者“黜嗜欲,隳聰明,視無色,聽無聲,恬澹純粹,體和神清,虛夷忘身”,便能“合至精”,“復與道同”。
琳宮是道士修行的宅院,唐人吳筠琳宮是道士修行的宅院,唐人吳筠

情慾根源

吳筠又探討了人產生情慾的根源。他認為,人稟道而生,具有至靜的本性,但由於外物的感誘,性遂變為情。他說:“性本至凝,物感而動”,[29]“性動為情,情反於道,故為化機所運,不能自持也。”[30]因此,可以說“生我者道,滅我者情”。[31]那么,有沒有辦法除情復性呢?吳筠認為,性“既習動而播遷,可習靜而恬晏。……是以將躁而制之以寧,將邪而閒之以貞,將求而抑之以舍,將濁而澄之以清,優哉游哉,不欲不營。然後以玄虛為境域,以澹漠為城闕,以太和為宮觀,以寂照為日月,惟精惟微,不廢不越,行如是,息如是,造次於是,逍遙於是。習此久者,則物冥乎外,神鑒於內,不思靜而已靜,匪求泰而彌泰,即動寂兩忘而天理自會矣。故履霜乃堅冰之始,習靜為契道之階。”
上述習靜功夫僅為心性修練,而在吳筠的心目中,理想的得道者應該“性徹”、“形超”,形神俱妙。因此,吳筠認為,修道之士不僅要保持心的虛靜,還要能夠使體內的氣運行不止,以使形體永固。他說:“心不寧則無以同乎道,氣不運則無以存乎形。形存道同,天地之德也。”“故通乎道者,雖翱翔宇宙之外,而心常寧;雖休息毫釐之內,而氣自運。”[33]這實際上是重申道教傳統的形神雙修思想。因此,他一方面指出只知養形、不知寶神是不正確的,認為“不知寶神者,假使壽同龜鶴,終無冀於神仙矣。”[34]另一方面,他又批評輕視鍊形者說:“若獨以得性為要,不知鍊形為妙者,所謂清靈善爽之鬼,何可與高仙為比哉!”[35]吳筠的這種思想,在內丹家那裡則表述為“性命雙修”。呂洞賓在其《敲爻歌》中說:“只修性,不修命,此是修行第一病;只修祖性不修丹,萬劫陰靈難入聖。達命宗,迷祖性,恰似鑒容無寶鏡;壽同天地一愚夫,權握家財無主柄。”[36]這與吳筠的上述思想是完全一致的。

仙學理論

在修煉次序問題上,吳筠主張先修神後鍊形。認為心者神靈之府,神棲於其間。心只是神靈的房子,這是繼承道家《內經》的傳統。他說:“道雖無方,學則有序。故始於正一,次於洞神,棲於靈寶,息於洞真,皆以至靜為宗,精思為用,齋戒為務,慈惠為先。故非至靜則神不凝,非精思則感不徹,非齋戒則真不應,非慈惠則功不成。神凝感徹、真應功成者,是謂陟初仙之階矣。然後吐納以煉髒,導引以和體。”[37]這裡所謂“至靜”、“精思”、“齋戒”、“慈惠”皆屬於神靈方面的事,“吐納”、“導引”則屬於形體方面的事。吳筠明確主張前者事畢致力於後者。這與後世全真道“先性後命”的思想也是基本一致的。
綜上觀之,吳筠的生命哲學緊緊圍繞著長生成仙這個主題而展開論述,構造了一個完整的仙學理論體系。其中既有總結、深化前人思想的部分,也有闡述自己獨特見解的部分。結合道教史來看,在唐代普遍重視外丹、煉丹服藥蔚成社會風氣的情況下,吳筠強調唯有修煉自身的精氣神才有長生成仙的可能,是有著重要意義的。正是在吳筠等理論先驅們的倡導下,唐末五代內丹術漸次興起,並最終取代外丹術而成為道教煉養方術的主流。此外,吳筠提出的“守靜去欲”等主張,則對宋代理學也有一定的影響。

歷史作用

吳筠的“七遠”“七近”仙道學說,在唐代重視外丹,煉製長生仙藥之風,盛行的時候,卻重視精氣神的內丹修煉,指斥外丹為捨本逐末,對後世道教內丹的發展有一定的影響,對宋代理學的產生有啟迪作用。

主要著作

其主要著作有《玄綱論》和《神仙可學論》。此外,《通志》卷六十七又載其所著《心目論》《復淳論》《形神可固論》《坐忘論》《明真辯偽論》《輔正除邪論》《契真刊謬論》《道釋優劣論》《辯方正惑論》各一卷。今《宗玄先生文集》分為上中下三卷,收有《神仙可學論》《心目論》《形神可固論》等。《玄綱論》則單獨成篇,亦分為上中下三卷,凡三十三章。
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