《武士道(共2冊)》是日本著名教育家、農學家、國際政治活動家新渡戶稻造的代表作。作者寫作《武士道(共2冊)》的目的是為了向外國人介紹日本武士道的真相，希望澄清外界對於日本武士道的誤解。該書是一部日本人自己對武士道精神進行全面詮釋的學術著作，儘管作者在書中竭力美化武士道精神，但是從他的描述中依然可以看出武士道精神虛偽、偏執、殘忍的實質。新渡戶稻造的該著作完成於1899年，最初是作者為使外國人更多地了解日本而用英文所作的。該書一經面市，不僅在西方國家引起強烈反響，風靡一時，更成為日本精神文化的經典之作。該書簡明扼要地描述了武士道的起源、特質及其影響和未來，為日本國民性和軍國主義找到了思想源頭。雖然作者對於武士道的一些行為和做法找了各種解釋和理由試圖說服讀者，但細心的讀者不難發現，其中很多說詞是極為牽強和難以令人信服的。
基本介紹
- 書名：一力文庫003:武士道
- 出版社：上海三聯書店
- ISBN：9787542626318
- 作者：新渡戶稻造
- 品牌：鳳凰壹力
基本介紹,內容簡介,作者簡介,圖書目錄,文摘,
基本介紹
內容簡介
《武士道(共2冊)》由上海三聯書店出版社出版。
作者簡介
作者：(日)新渡戶稻造
圖書目錄
第一章 作為倫理體系的武士道
第二章 武士道的淵源
第三章 正直或公正
第四章 勇氣，無畏堅忍的精神
第五章 仁慈，惻隱之心
第六章 禮
第七章 誠實與真誠
第八章 榮譽
第九章 忠義
第十章 武士的教育和訓練
第十一章 自我克制
第十二章 自殺與復仇的習俗
第十三章 劍，武士之魂
第十四章 婦道及婦女的地位
第十五章 武士道的影響
第十六章 武士道尚存？
第十七章 武士道的未來
第二章 武士道的淵源
第三章 正直或公正
第四章 勇氣，無畏堅忍的精神
第五章 仁慈，惻隱之心
第六章 禮
第七章 誠實與真誠
第八章 榮譽
第九章 忠義
第十章 武士的教育和訓練
第十一章 自我克制
第十二章 自殺與復仇的習俗
第十三章 劍，武士之魂
第十四章 婦道及婦女的地位
第十五章 武士道的影響
第十六章 武士道尚存？
第十七章 武士道的未來
文摘
第一章 作為倫理體系的武士道
武士道正如日本的象徵——櫻花，它也是日本本土開出的一朵花。它不是保存在我們歷史標本館中的古老美德的乾枯標本，而仍然是我們力與美的鮮活載體。即使它顯現不出可觸摸的形態，卻仍能散發出道德氣息，而我們也確實依然處於它的有效法力之下。當初產生燕滋養它成長的社會形態早已消失，這就如同那些遙遠的星辰，即使不存在了，我們卻依舊能感覺到它向我們投射來的光芒。武士道產生於封建制度，在封建制度消失後，它依然存活，並且以它的光輝繼續照亮我們的道德之路。在武十道被人遺棄的母體制度的停屍架旁，伯克曾致以著名的動人輓歌。能用伯克使用的語言（即英語——譯者）來講述武士道，我感到高興。
可悲的是，缺乏有關遠東的信息。這表現在即便是博學者如喬治·米勒博士，也曾毫不猶豫地斷言，騎士精神，或是其他類似的制度，無論在古老國度或者現代東方，都從未存在過。不過，這種偏見是可以得到我們諒解的。因為，畢竟是在這位好心博士的著作第三版面世後，偑里準將才叩開了我們閉關主義的大門。再過十多年，在我們的封建制度處在生死存亡時，卡爾·馬克思寫出了《資本論》，提醒讀者研究封建制度的社會及政治機制的優勢，那時，只有日本還保留有這種制度。與此類似，我想告訴學習歷史及倫理學的西方學生：要研究武士道精神，還得關注當今的日本。
對比歐洲和日本封建制度及騎士精神，並撰寫成歷史論文，這是件很具誘惑力的事情，但不是本書的目的。在本書中，我要講述的是：第一，我們的騎士精神的起源與淵源；第二，它的特質與教義；第三，它在民眾中的影響；第四，它的影響的延續性與永久性。以上幾點中，第一點是簡略的，否則我會將讀者帶進日本歷史的曲折小巷中；第二點將用較多篇幅，因為國際倫理學與比較行為學專業的學生很可能對我們的思考、行為方式感興趣；其餘兩點將作為結論處理。
我嘗試把“武士道”這個日語詞譯作英語Chiyalry（即“騎士精神”——譯者），以更具表現力。Bu—shi—do字面作“武士之道”解，就是從武的貴族在軍事生涯及日常生活中理應遵從之道。簡言之，就是“武士準則”，武士階層“貴族理當行為高尚”。給出這個詞的含義，我再使用它的原詞，使用原詞的可取之處還有：像這種封閉式、獨特，產生一種特殊思維及行為方式，又這樣富有地域性的定義，必然有其獨特的外部特徵。一些詞語具有民族性，能體現出鮮明的種族性，使得最好的翻譯也不能展示也它們全部的特質，甚至會被扣上不恰當、不合適的帽子。誰能通過翻譯即能完善地表達德語中“Gemnth”的含意？英語中gentleman和法語中gentilhomme是文字上緊密相連的兩個詞，可誰會感覺不到二者之間仍有區別呢？
武士道，是要求或教導武士們遵守的道德行為規範。它不是成文的典章，多是一些口耳相傳的箴言，或是一些知名武士、學者留下的手跡。這些不成文的規章，卻對實際行動頗具約束力，就像書寫在武士們心靈中的一部法典。它不是源於某一個人的頭腦創造，無論這個人多么有才華；也不是源於某一個人的生平，無論這個人多么顯赫。它在數十年、數百年中，武士精神發展中有機形成的。它在倫理歷史上的地位，和英國憲法在政治歷史上的地位相像。當然，它終究是難以與《大憲章》或《人身保護法》相比較的。十七世紀早期的確頒行了《軍事法》，當中包含十三條簡短法令，對婚姻、城堡、聯盟等做出規制，對道德僅僅有所簡單提及。
因此，我們不能對武士道給出具體的時間和地點，並說：“這裡就是源頭。”由於武士道精神帶有封建時代的烙印，在時間上，它的起源或可被認為是封建時代。但是封建時代本身是錯綜複雜的，武士道也同樣具有錯綜複雜的性質。可以說，在英國，封建政治制度始於“諾曼第征服”，我們可許也可以說，在日本，封建制的崛起與十二世紀後期源賴朝的統治大致雷同。當然，正如在我們可以發現英國遠在威廉時期就有封建制萌芽，我們也會發現日本的封建制萌芽要早於我剛才提到的源賴朝。
再者，和歐洲一樣，日本封建制正式建立之時，專職的武士階級隨之嶄露頭角。這些人被稱為武士，就像古英語中的騎士，字面意思是衛兵或侍衛——件質類似於愷撒講述的阿魁塔尼亞的死士，或者接近於塔西佗所說的跟隨日耳曼首領的衛士，抑或再往後作個類比，就像人們從書上讀到的歐洲中世紀的士兵。日文中也普遍採用漢字“武家”或“武士”來表示。他們是一個特權階級，主要來自以打殺為業的一群下層人。在長期頻繁的戰爭中，這一階級不斷有最具男子氣概、最富有冒險精神的人，當然對這個階層人員的篩選也一直未停，孱弱者被淘汰，就像愛默生所說的，只剩“一群擁有男性氣概的、具有野性力量、粗魯的人”得以存續下來，進而組成武士家族與階層。當他們獲得巨大的榮譽和特權，也相應地承擔重大的責任。武士階層總是處於交戰狀態又隸屬不同家族，他們需要一種普遍的行為準則——就像醫生以職業道德限制同行之間的競爭，又像律師違反了職業規範就要被質詢，武士們也必須有能對他們的錯誤行為進行最後審判的一種衡量標準、一種標準手段。
搏鬥要公平！在這種野蠻、天真的原始意識中，孕育著豐富的道德理想。它難道不是所有文武之德的根本嗎？我們嘲笑（好像我們已經成人，不屑於此！）英國小孩湯姆·布朗天真的願望，“身後留下既不欺負小孩也不畏懼成人的名聲”。然而，誰不會知道這願望就是規模宏大的道德建築賴以崛起的基石？我這么說並非言過其辭，最溫和、最愛好和平的宗教也支持這個願望。英國之所以偉大，多是因為建立在湯姆這個願望的基礎上，而我們不用多久就會發現，武士道屹立的基石也不小——無論戰爭是進攻性的還是防禦性，戰爭的實質就像貴格派教徒已證實的那樣，它是野蠻的、不正當的；我們還能夠和萊辛一樣認為，“我們知道，我們的美德源自我們的缺點。”“卑鄙”、“怯懦”對健全、單純的人格而言是最恥辱的綽號。兒童伴隨這些觀念開始人生，武士也是如此。不過，隨著生活的擴展，關係變得多樣，早先的信念從更高的權威、更理性的淵源那裡尋求認可，從而獲得自我確認、自我滿足和自我發展。假如只單獨實行軍事體制而沒有更高的道德支持，那么武士的理想離武士道會有多么遙遠！在歐洲，基督教被用以解釋騎士制度的合理，並為騎士制度注入了精神性元素。拉馬丁說：“宗教、戰爭和榮譽，是一個完美的基督教騎士的三大靈魂。”在日本，武士道也有幾處淵源，待下文細敘。
第二章 武士道的淵源
我先從佛教說起。佛教賦予人平靜地聽憑命運的意識——對不可避免的一切安然順從，在危險與災難面前堅忍克己，輕生向死。有一位傑出的劍道教師看到學生掌握了自己的所有絕技時，說：“我對你的教導到此為止，往後能幫你的只有禪宗教義了。”“禪”的日文含義：“表示人類努力擺脫語言，藉助冥想而達到的思想境地。”它的方式就是冥想。在我看來，它的主旨就是確信有一種構成一切現象的根本原因，並且，如果可能，還要確信有一種絕對的“本身”存在，並使自己與這種絕對相和諧。這樣的定義，表明它超出了一個教派的教義。無論是誰，達到對絕對的理解，就使得自身超越世俗事務，悟到“一番新天地”。
佛教未能賦予武士道的，日本的神道教剛給予了充分補充。對君主如此忠誠，對祖先如此尊崇，又如此孝敬，任何其他宗教都沒有教過這些，而神道教義卻為武士傲慢的性格賦予了順從。神道教沒有“原罪”教義。相反，它相信人類靈魂有與生俱來的善及神性的純潔，並把它敬視為宣示神諭的聖殿密室。人們會注意到，神社毫無可供禮拜的器物。它最基本的設施、也是最引人注目之處，僅是內殿懸掛著一面普普通通的鏡子。這個物件的出現很容易解釋：它代表人心：當人心完全平靜清澄時即顯出神的形象。因此，當你站在神社前朝拜，你看到發光的鏡子表面映出自己的形象，這朝拜的行為等同於古希臘德爾斐訓諭——“認識你自己”。不過，希臘的教育也好，日本的教育也好，因它不是解剖學或心理物理學方面的，並不意味著對於人的肉身的認識；這種知識是道德類的，是我們道德本質的內省。蒙森在對比希臘人和羅馬人時說，前者禮拜時仰望上天，因為他的祈禱是沉思；而後者則蒙住頭，因為他的祈禱是凝視。我們的內省從根本上與羅馬宗教觀念相同，相比個人道德，更多是對個人的民族意識的重視。對自然的崇拜使國家觀念深入我們靈魂，而對祖先的崇拜，一個世系一個世系地追溯，最後使皇室成為整個民族的共同祖先。於我們而言，國家不單單是挖掘金礦或收割稻穀的土地和土壤——它是眾神即我們先祖之靈的神聖居所。於我們而言，天皇不單單是法治國家的最高警察，或文明國家的贊助人，他還是上天在人間的肉身代表，身上融合了上天的權力和仁慈。如果布特密先生所言英國皇室“不僅是權威的形象，還是國家統一的創始人和象徵”正確的話，我相信對日本皇室而言，這番話可以得到雙倍以至三倍的肯定。
神道教義包含了我們民族情感生活的兩個主導特徵——愛國主義及忠誠。阿瑟·梅·奈普所說千真萬確，“希伯來文學裡，我們常常難以分清作者是在表述上帝還是國家，是在表述天堂還是耶路撒冷，是在表述彌賽亞還是這個民族本身。”類似的困惑可以在我們國家對信仰的術語中注意到。我說困惑，那是因為由於語言含混不清，邏輯性強的人們會如此認為；而作為民族本能和種族情感的一種框架，神道從不偽裝成系統的哲學或一種合理的神學。這種宗教——或許，稱之為這種宗教所表現的種族情感更加正確——給武士道徹底灌注了忠君愛國主義。它們所起到的作用，與其說是教條，不如說是動力；因為神道不同於中世紀基督教會，它幾乎不給信徒制定任何信條，卻向他們提供直截簡單的行為準則。
至於嚴格的道德方面的教義，儒家孔子的教導是武士道最為豐富的淵源。他所闡釋的主僕（君臣）、父 子、夫婦、長幼及朋友之間的五倫關係，其實只是證實了在他的論著從中國傳人之前，我們民族已經本能地認可。他的政治倫理，主張平靜、寬厚、處世智慧，非常適用於構成統治階級的武士。孔子貴族式的、保守的格調非常適合這些武士政治家的要求。孔子之後，孟子對武士道施加了權威性影響。他的既強有力又富民主色彩的理論吸引了那些有同情心的人。孟子的理論在當時被認為對現存社會秩序是有危險的、具有顛覆性的，因而他的著作曾長時期受禁。雖然如此，這位大師的言論還是在武士們心中紮下了根。
孔孟的論著成為青年的主要教科書、老者討論的至高權威。然而，僅熟悉這兩位聖賢的經典還是不會受到崇高尊敬的。有句諺語譏諷一個只懂孔子理論的人是“一個讀《論語》卻不知《論語》的人”。一位典型的武士把一個文學的博學之士稱作書蟲。另一位則把學識比作散發著臭味的蔬菜，在適合食用之前必須一遍一遍地煮。一個幾乎不讀書的人有點迂腐，一個讀書多的人會更迂腐；兩者都令人不快。其實作者的意思是，只有當知識被吸收進學習者的頭腦並在他性格里顯現出來，才是真正的知識。一個知識方面的專家被看做是一台機器。知識本身被視為從屬於道德情感，人類和宇宙被認為有相同的精神性和道德性。武士道不能接受赫胥黎的看法，赫胥黎認為宇宙變化過程是沒有道德因素的。
武士道所理解的知識是這樣的，它本身不是作為最終目的，而是作為獲得智慧的手段。因此，沒有達到目的的人不過是被看做只會背出詩歌警句的便利機器，知識的價值體現在生活中的實際套用上；這種蘇格拉底式的教導在中國哲學家王陽明身上最為典型。王陽明毫不厭煩地重複著，要“知行合一”。
在這個話題上，請允許我暫時偏離主題，因為有一些最高尚的武士深受這位先賢教誨的影響。西方讀者很容易在王陽明的著作里辨認出多處與《新約》有相似之處。要是允許各自運用專門用語，像這段“你們要先求他的國和他的義，這些東西都要加給你們”，它所表達的思想幾乎可以在王陽明著作的任何一頁中找到。他的一位日本弟子說，“天地萬物之主，寓於人心乃為智；故智有生機，光芒長在。”又說，“本體之靈光純潔，不因人意而變。油然生髮心智，揭示善惡——謂之良知；乃天神所降光明也。”這些話語聽上去和艾薩克·潘寧頓或其他哲學神秘主義者的一些文章何其相似！我認為，神道教以簡潔教義所表達出的日本人的思想方式，對接受陽明學說尤其開放。他將自己天理即良知的學說發揮到極端先驗主義，認為良知不僅具有感知善惡的能力，還具有感知心理事實與物理現象的特性的能力。在唯心主義方面，如果他沒有走得更遠，也和伯克利及費希特一樣，否認人心之外一切事物的存在。即使他的理論體系有唯我論而產生的一切邏輯錯誤，它仍具有一切堅定信仰所具備的作用，而且它在發展獨立性格及沉靜態度的方面的重要性不容置疑。
如此看來，無論何種淵源，武士道從中吸取並融人自身的基本原則都少而簡。儘管它們少而簡，可即便在我們民族歷史上最動盪危險的時期，它們也足以提供安全的處世之道。我們的武士祖先，天性健全純樸，他們從一束在古代思想的大道及曲徑中撿拾而來的谷穗，由平凡、斷碎的教導組成，並引生出豐富的精神食糧，並因時代要求激發，從這些谷穗中創造出一種嶄新而類型獨特的男子漢氣概。敏銳的法國學者德·拉·馬澤里埃爾先生這樣總吉他對十六世紀日本的印象：“十六世紀中期以後，政府、社會、寺廟。日本的一切都是混亂的。由於內戰，人們的行為又回復到野蠻人時代，每個人都認為自己是公正的化身——這些形成了能與十六世紀那些義大利人相比的日本男子。泰納讚美那些十六世紀義大利人身上具有‘強大的獨創力、一旦下定決心就不顧一切去實踐承受的巨大能力。’與義大利一樣，在日本，‘中世紀的粗魯方式’使人成為一種超級動物，‘完全是好鬥的，完全是反抗的。’這就是為什麼十六世紀最大程度地展示出日本民族的主要品質——稟性與精神上的極大多樣性。在印度乃至中國，男子的差異看起來主要是精力或智力程度的不同，可在日本，還有性格原創力的不同。現在，個性是優秀民族的標誌，也是發達文明的標誌。如果我們使用尼采的話語來表達，也許可以說，談及亞洲的人，我們首先會想到那裡的平原，而談及日本人時——卻如同談及歐洲人，首先會想到那裡的山峰。”
至於德·拉·馬澤里埃爾先生所說的人們普遍存在的一般性格特點，就讓我來向大家講述吧。我將從“正直”開始。
武士道正如日本的象徵——櫻花，它也是日本本土開出的一朵花。它不是保存在我們歷史標本館中的古老美德的乾枯標本，而仍然是我們力與美的鮮活載體。即使它顯現不出可觸摸的形態，卻仍能散發出道德氣息，而我們也確實依然處於它的有效法力之下。當初產生燕滋養它成長的社會形態早已消失，這就如同那些遙遠的星辰，即使不存在了，我們卻依舊能感覺到它向我們投射來的光芒。武士道產生於封建制度，在封建制度消失後，它依然存活，並且以它的光輝繼續照亮我們的道德之路。在武十道被人遺棄的母體制度的停屍架旁，伯克曾致以著名的動人輓歌。能用伯克使用的語言（即英語——譯者）來講述武士道，我感到高興。
可悲的是，缺乏有關遠東的信息。這表現在即便是博學者如喬治·米勒博士，也曾毫不猶豫地斷言，騎士精神，或是其他類似的制度，無論在古老國度或者現代東方，都從未存在過。不過，這種偏見是可以得到我們諒解的。因為，畢竟是在這位好心博士的著作第三版面世後，偑里準將才叩開了我們閉關主義的大門。再過十多年，在我們的封建制度處在生死存亡時，卡爾·馬克思寫出了《資本論》，提醒讀者研究封建制度的社會及政治機制的優勢，那時，只有日本還保留有這種制度。與此類似，我想告訴學習歷史及倫理學的西方學生：要研究武士道精神，還得關注當今的日本。
對比歐洲和日本封建制度及騎士精神，並撰寫成歷史論文，這是件很具誘惑力的事情，但不是本書的目的。在本書中，我要講述的是：第一，我們的騎士精神的起源與淵源；第二，它的特質與教義；第三，它在民眾中的影響；第四，它的影響的延續性與永久性。以上幾點中，第一點是簡略的，否則我會將讀者帶進日本歷史的曲折小巷中；第二點將用較多篇幅，因為國際倫理學與比較行為學專業的學生很可能對我們的思考、行為方式感興趣；其餘兩點將作為結論處理。
我嘗試把“武士道”這個日語詞譯作英語Chiyalry（即“騎士精神”——譯者），以更具表現力。Bu—shi—do字面作“武士之道”解，就是從武的貴族在軍事生涯及日常生活中理應遵從之道。簡言之，就是“武士準則”，武士階層“貴族理當行為高尚”。給出這個詞的含義，我再使用它的原詞，使用原詞的可取之處還有：像這種封閉式、獨特，產生一種特殊思維及行為方式，又這樣富有地域性的定義，必然有其獨特的外部特徵。一些詞語具有民族性，能體現出鮮明的種族性，使得最好的翻譯也不能展示也它們全部的特質，甚至會被扣上不恰當、不合適的帽子。誰能通過翻譯即能完善地表達德語中“Gemnth”的含意？英語中gentleman和法語中gentilhomme是文字上緊密相連的兩個詞，可誰會感覺不到二者之間仍有區別呢？
武士道，是要求或教導武士們遵守的道德行為規範。它不是成文的典章，多是一些口耳相傳的箴言，或是一些知名武士、學者留下的手跡。這些不成文的規章，卻對實際行動頗具約束力，就像書寫在武士們心靈中的一部法典。它不是源於某一個人的頭腦創造，無論這個人多么有才華；也不是源於某一個人的生平，無論這個人多么顯赫。它在數十年、數百年中，武士精神發展中有機形成的。它在倫理歷史上的地位，和英國憲法在政治歷史上的地位相像。當然，它終究是難以與《大憲章》或《人身保護法》相比較的。十七世紀早期的確頒行了《軍事法》，當中包含十三條簡短法令，對婚姻、城堡、聯盟等做出規制，對道德僅僅有所簡單提及。
因此，我們不能對武士道給出具體的時間和地點，並說：“這裡就是源頭。”由於武士道精神帶有封建時代的烙印，在時間上，它的起源或可被認為是封建時代。但是封建時代本身是錯綜複雜的，武士道也同樣具有錯綜複雜的性質。可以說，在英國，封建政治制度始於“諾曼第征服”，我們可許也可以說，在日本，封建制的崛起與十二世紀後期源賴朝的統治大致雷同。當然，正如在我們可以發現英國遠在威廉時期就有封建制萌芽，我們也會發現日本的封建制萌芽要早於我剛才提到的源賴朝。
再者，和歐洲一樣，日本封建制正式建立之時，專職的武士階級隨之嶄露頭角。這些人被稱為武士，就像古英語中的騎士，字面意思是衛兵或侍衛——件質類似於愷撒講述的阿魁塔尼亞的死士，或者接近於塔西佗所說的跟隨日耳曼首領的衛士，抑或再往後作個類比，就像人們從書上讀到的歐洲中世紀的士兵。日文中也普遍採用漢字“武家”或“武士”來表示。他們是一個特權階級，主要來自以打殺為業的一群下層人。在長期頻繁的戰爭中，這一階級不斷有最具男子氣概、最富有冒險精神的人，當然對這個階層人員的篩選也一直未停，孱弱者被淘汰，就像愛默生所說的，只剩“一群擁有男性氣概的、具有野性力量、粗魯的人”得以存續下來，進而組成武士家族與階層。當他們獲得巨大的榮譽和特權，也相應地承擔重大的責任。武士階層總是處於交戰狀態又隸屬不同家族，他們需要一種普遍的行為準則——就像醫生以職業道德限制同行之間的競爭，又像律師違反了職業規範就要被質詢，武士們也必須有能對他們的錯誤行為進行最後審判的一種衡量標準、一種標準手段。
搏鬥要公平！在這種野蠻、天真的原始意識中，孕育著豐富的道德理想。它難道不是所有文武之德的根本嗎？我們嘲笑（好像我們已經成人，不屑於此！）英國小孩湯姆·布朗天真的願望，“身後留下既不欺負小孩也不畏懼成人的名聲”。然而，誰不會知道這願望就是規模宏大的道德建築賴以崛起的基石？我這么說並非言過其辭，最溫和、最愛好和平的宗教也支持這個願望。英國之所以偉大，多是因為建立在湯姆這個願望的基礎上，而我們不用多久就會發現，武士道屹立的基石也不小——無論戰爭是進攻性的還是防禦性，戰爭的實質就像貴格派教徒已證實的那樣，它是野蠻的、不正當的；我們還能夠和萊辛一樣認為，“我們知道，我們的美德源自我們的缺點。”“卑鄙”、“怯懦”對健全、單純的人格而言是最恥辱的綽號。兒童伴隨這些觀念開始人生，武士也是如此。不過，隨著生活的擴展，關係變得多樣，早先的信念從更高的權威、更理性的淵源那裡尋求認可，從而獲得自我確認、自我滿足和自我發展。假如只單獨實行軍事體制而沒有更高的道德支持，那么武士的理想離武士道會有多么遙遠！在歐洲，基督教被用以解釋騎士制度的合理，並為騎士制度注入了精神性元素。拉馬丁說：“宗教、戰爭和榮譽，是一個完美的基督教騎士的三大靈魂。”在日本，武士道也有幾處淵源，待下文細敘。
第二章 武士道的淵源
我先從佛教說起。佛教賦予人平靜地聽憑命運的意識——對不可避免的一切安然順從，在危險與災難面前堅忍克己，輕生向死。有一位傑出的劍道教師看到學生掌握了自己的所有絕技時，說：“我對你的教導到此為止，往後能幫你的只有禪宗教義了。”“禪”的日文含義：“表示人類努力擺脫語言，藉助冥想而達到的思想境地。”它的方式就是冥想。在我看來，它的主旨就是確信有一種構成一切現象的根本原因，並且，如果可能，還要確信有一種絕對的“本身”存在，並使自己與這種絕對相和諧。這樣的定義，表明它超出了一個教派的教義。無論是誰，達到對絕對的理解，就使得自身超越世俗事務，悟到“一番新天地”。
佛教未能賦予武士道的，日本的神道教剛給予了充分補充。對君主如此忠誠，對祖先如此尊崇，又如此孝敬，任何其他宗教都沒有教過這些，而神道教義卻為武士傲慢的性格賦予了順從。神道教沒有“原罪”教義。相反，它相信人類靈魂有與生俱來的善及神性的純潔，並把它敬視為宣示神諭的聖殿密室。人們會注意到，神社毫無可供禮拜的器物。它最基本的設施、也是最引人注目之處，僅是內殿懸掛著一面普普通通的鏡子。這個物件的出現很容易解釋：它代表人心：當人心完全平靜清澄時即顯出神的形象。因此，當你站在神社前朝拜，你看到發光的鏡子表面映出自己的形象，這朝拜的行為等同於古希臘德爾斐訓諭——“認識你自己”。不過，希臘的教育也好，日本的教育也好，因它不是解剖學或心理物理學方面的，並不意味著對於人的肉身的認識；這種知識是道德類的，是我們道德本質的內省。蒙森在對比希臘人和羅馬人時說，前者禮拜時仰望上天，因為他的祈禱是沉思；而後者則蒙住頭，因為他的祈禱是凝視。我們的內省從根本上與羅馬宗教觀念相同，相比個人道德，更多是對個人的民族意識的重視。對自然的崇拜使國家觀念深入我們靈魂，而對祖先的崇拜，一個世系一個世系地追溯，最後使皇室成為整個民族的共同祖先。於我們而言，國家不單單是挖掘金礦或收割稻穀的土地和土壤——它是眾神即我們先祖之靈的神聖居所。於我們而言，天皇不單單是法治國家的最高警察，或文明國家的贊助人，他還是上天在人間的肉身代表，身上融合了上天的權力和仁慈。如果布特密先生所言英國皇室“不僅是權威的形象，還是國家統一的創始人和象徵”正確的話，我相信對日本皇室而言，這番話可以得到雙倍以至三倍的肯定。
神道教義包含了我們民族情感生活的兩個主導特徵——愛國主義及忠誠。阿瑟·梅·奈普所說千真萬確，“希伯來文學裡，我們常常難以分清作者是在表述上帝還是國家，是在表述天堂還是耶路撒冷，是在表述彌賽亞還是這個民族本身。”類似的困惑可以在我們國家對信仰的術語中注意到。我說困惑，那是因為由於語言含混不清，邏輯性強的人們會如此認為；而作為民族本能和種族情感的一種框架，神道從不偽裝成系統的哲學或一種合理的神學。這種宗教——或許，稱之為這種宗教所表現的種族情感更加正確——給武士道徹底灌注了忠君愛國主義。它們所起到的作用，與其說是教條，不如說是動力；因為神道不同於中世紀基督教會，它幾乎不給信徒制定任何信條，卻向他們提供直截簡單的行為準則。
至於嚴格的道德方面的教義，儒家孔子的教導是武士道最為豐富的淵源。他所闡釋的主僕（君臣）、父 子、夫婦、長幼及朋友之間的五倫關係，其實只是證實了在他的論著從中國傳人之前，我們民族已經本能地認可。他的政治倫理，主張平靜、寬厚、處世智慧，非常適用於構成統治階級的武士。孔子貴族式的、保守的格調非常適合這些武士政治家的要求。孔子之後，孟子對武士道施加了權威性影響。他的既強有力又富民主色彩的理論吸引了那些有同情心的人。孟子的理論在當時被認為對現存社會秩序是有危險的、具有顛覆性的，因而他的著作曾長時期受禁。雖然如此，這位大師的言論還是在武士們心中紮下了根。
孔孟的論著成為青年的主要教科書、老者討論的至高權威。然而，僅熟悉這兩位聖賢的經典還是不會受到崇高尊敬的。有句諺語譏諷一個只懂孔子理論的人是“一個讀《論語》卻不知《論語》的人”。一位典型的武士把一個文學的博學之士稱作書蟲。另一位則把學識比作散發著臭味的蔬菜，在適合食用之前必須一遍一遍地煮。一個幾乎不讀書的人有點迂腐，一個讀書多的人會更迂腐；兩者都令人不快。其實作者的意思是，只有當知識被吸收進學習者的頭腦並在他性格里顯現出來，才是真正的知識。一個知識方面的專家被看做是一台機器。知識本身被視為從屬於道德情感，人類和宇宙被認為有相同的精神性和道德性。武士道不能接受赫胥黎的看法，赫胥黎認為宇宙變化過程是沒有道德因素的。
武士道所理解的知識是這樣的，它本身不是作為最終目的，而是作為獲得智慧的手段。因此，沒有達到目的的人不過是被看做只會背出詩歌警句的便利機器，知識的價值體現在生活中的實際套用上；這種蘇格拉底式的教導在中國哲學家王陽明身上最為典型。王陽明毫不厭煩地重複著，要“知行合一”。
在這個話題上，請允許我暫時偏離主題，因為有一些最高尚的武士深受這位先賢教誨的影響。西方讀者很容易在王陽明的著作里辨認出多處與《新約》有相似之處。要是允許各自運用專門用語，像這段“你們要先求他的國和他的義，這些東西都要加給你們”，它所表達的思想幾乎可以在王陽明著作的任何一頁中找到。他的一位日本弟子說，“天地萬物之主，寓於人心乃為智；故智有生機，光芒長在。”又說，“本體之靈光純潔，不因人意而變。油然生髮心智，揭示善惡——謂之良知；乃天神所降光明也。”這些話語聽上去和艾薩克·潘寧頓或其他哲學神秘主義者的一些文章何其相似！我認為，神道教以簡潔教義所表達出的日本人的思想方式，對接受陽明學說尤其開放。他將自己天理即良知的學說發揮到極端先驗主義，認為良知不僅具有感知善惡的能力，還具有感知心理事實與物理現象的特性的能力。在唯心主義方面，如果他沒有走得更遠，也和伯克利及費希特一樣，否認人心之外一切事物的存在。即使他的理論體系有唯我論而產生的一切邏輯錯誤，它仍具有一切堅定信仰所具備的作用，而且它在發展獨立性格及沉靜態度的方面的重要性不容置疑。
如此看來，無論何種淵源，武士道從中吸取並融人自身的基本原則都少而簡。儘管它們少而簡，可即便在我們民族歷史上最動盪危險的時期，它們也足以提供安全的處世之道。我們的武士祖先，天性健全純樸，他們從一束在古代思想的大道及曲徑中撿拾而來的谷穗，由平凡、斷碎的教導組成，並引生出豐富的精神食糧，並因時代要求激發，從這些谷穗中創造出一種嶄新而類型獨特的男子漢氣概。敏銳的法國學者德·拉·馬澤里埃爾先生這樣總吉他對十六世紀日本的印象：“十六世紀中期以後，政府、社會、寺廟。日本的一切都是混亂的。由於內戰，人們的行為又回復到野蠻人時代，每個人都認為自己是公正的化身——這些形成了能與十六世紀那些義大利人相比的日本男子。泰納讚美那些十六世紀義大利人身上具有‘強大的獨創力、一旦下定決心就不顧一切去實踐承受的巨大能力。’與義大利一樣，在日本，‘中世紀的粗魯方式’使人成為一種超級動物，‘完全是好鬥的，完全是反抗的。’這就是為什麼十六世紀最大程度地展示出日本民族的主要品質——稟性與精神上的極大多樣性。在印度乃至中國，男子的差異看起來主要是精力或智力程度的不同，可在日本，還有性格原創力的不同。現在，個性是優秀民族的標誌，也是發達文明的標誌。如果我們使用尼采的話語來表達，也許可以說，談及亞洲的人，我們首先會想到那裡的平原，而談及日本人時——卻如同談及歐洲人，首先會想到那裡的山峰。”
至於德·拉·馬澤里埃爾先生所說的人們普遍存在的一般性格特點，就讓我來向大家講述吧。我將從“正直”開始。
