載道說

儒家關於文章用以表達思想、闡發道理的學說。其基本主張是：文是道的形式，是道的反映，是道的工具。文服從道，道決定文，文道統一。“文以載道”的具體提法出自北宋哲學家周敦頤。但對載道說有廣狹不同的三種理解：一是僅指周氏個人的“文以載道”之說；二是指由這一提法開端的整個道學家的文道關係說；三是做一般理解，泛指整個儒家的文道關係說。本文取第三種理解，將前兩種納入其中。儒家之“道”，是所謂“堯舜之道”或“先王之道”，即儒家治國平天下的根本原則。如云：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·離婁上》）“先王之道，仁之隆也，比中而行之。”（《荀子·儒效》）儒家雖亦言天道，但不過以此道原於天、合於天而已，實則還是人世之道。故荀子稱：“道者，非天之道，非地之道。人之所以道也，君子之所道也。”（同上）作為整個儒家文道關係說的載道說，其要義在於強調道為文之本，文為道之用；要求文以道為根據，體現道的精神，促進道的實現，一合於道；這是一種以道統文、以文濟道的文道統一說。載道說規定了文在整個儒家學說中的地位和性質，在儒家文藝思想體系中具有綱領的意義。　

基本介紹

• 中文名：載道說
• 定義：儒家關於文章用以表達思想、闡發道理的學說

經典依據

儒家經典尚少直接論述文道關係者，但其中卻有不少言論包含了道為文之本、文為道之用的文道統一思想。有些言論顯然是以文為道的形式。如《論語·八佾》：“子曰：周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。”《論語·泰伯》：“子曰：大哉！堯之為君也。……巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。”這裡所謂“文”、“文章”含義還極其廣泛，不限於文藝，但也包括文藝。而這裡所謂“文”、“文章”顯然都是指先王之道的表現形式，乃至可以說就是先王之道本身。《荀子·儒效》亦云：“聖人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣。《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”《詩》、《樂》等所言雖有不同，但都是“言是”，即言道，這也就是說《詩》、《樂》等都是道的表現形式，還有一些言論以文為道的反映。《左傳·襄公二十九年》所載的“季札觀樂”就很典型：“使工為之歌《周南》、《召南》，曰：‘美哉！始基之矣，猶未也，然勤而不怨矣。’為之歌《邶》、《鄘》、《衛》，曰：‘美哉！淵乎！憂而不困者也。”直至“見舞《韶箭》者，曰：‘德至矣哉！大矣，如天之無不幬也，如地之無不載也，雖甚盛德，其蔑以加於此矣。……’”所觀者樂，所得者先王之政績、社會之治亂，則樂自然是道的反映。《詩大序》又把這種意思概括為：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。”還有一些言論則視文為道的工具。《左傳·桓公二年》：“夫德儉而有度，登降有數，文物以紀之，聲明以發之，以照臨百官，百官於是乎戒懼而不敢易紀律。”《荀子·樂論》：“金石絲竹，所以道德也，樂行而民鄉方（按：“鄉方”即向道）矣。”《詩大序》：“先王以《詩》經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。”此外，《易傳》有聖人以神道設教之說，云：“觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。”（《觀·彖》）而“以神道設教”之方，是“立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言”（《繫辭上》）。所謂“天之神道”其實還是治世之道，“象”、“卦”、“辭”都是文。照如此說，則文既是道的形式，又是道的反映，也是道的工具。無論內容與形式、原型與反映、目的與工具，都是前者決定後者，後者依存於或服務於前者。從上述大量言論可以看出，儒家的立足點是道，而儒家之道又需要文，甚至可以說儒家之道本身就包含著文。儒家的文道關係說就是在這樣的基礎上發展起來的。

發展過程

儒家文道關係說的發展大致可分為4個階段。

“原道”階段

漢至魏晉南北朝，文道關係說逐步走向自覺。其主要內容是探文之原，闡明文原於道。《淮南子》雖為兼儒、墨、道、法的雜家著作，對道的理解近乎老莊；但其《原道訓》一篇闡述道為包涵文在內的萬物之原，云：“音者，宮立而五音形”，“味者，甘立而五味亭”，“色者，白立而五色成”，“道者，一立而萬物生”，卻啟發了儒家原道說的出現。其《泰族訓》所說“事不本於道德者，不可以為儀；言不合乎先王者，不可以為道；音不調乎雅頌者，不可以為樂”，又頗符儒家經典之旨。董仲舒更突出地強調了經典中的已有之意，如“道者，所由適於治之路也，仁義禮樂皆其具也”（《舉賢良對策》），“王道舉，禮樂興”（《春秋繁露·盟會要》）等。揚雄更明確地提出了荀子已開其端的原道、徵聖、宗經三位一體之說，云：“舍五經而濟乎道者，末矣。”“委大聖而好乎諸子者，惡睹其識道也？”（《法言·吾子》）晉宋之交，宗炳著《畫山水序》，曰：“聖人含道應物，賢者澄懷味象。”“聖人以神法道而賢者通，山水以形媚道而仁者樂。”此雖屬佛老思想，卻是第一篇正式論及文道關係的文藝論文。嗣後不久，齊梁之際的劉勰便遠紹荀子、《易傳》之脈，近采漢後諸家之思，提出了系統的原道說，所著《文心雕龍》即以《原道》開篇，並繼之以《徵聖》、《宗經》，作為“文之樞紐”、全書的總綱。《原道》從天地創生講起，云：“日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。”然後講到人與人文：“惟人參之，性靈所鐘”，“為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明”。而“人文之元”，“《易》象惟先”，經《河圖》、《洛書》、《三墳》、《雅》、《頌》，直至“夫子繼聖，獨秀前哲，熔鈞六經”，“雕琢情性，組織辭令”，“莫不原道心以敷章，研神理而設教”，“乃道之文也”。總之，“道沿聖以垂文，聖因文而明道”。道為文之本原，就這樣由一部文的發生史證明了。這是本原論的文道關係論。

“明道”階段

雖劉勰已有“因文明道”之語，但真正以“明道”為中心論述文道關係的，主要是唐宋時期的古文理論家。為矯六朝文風浮華之弊，隋代王通已強調：“學者，博誦云乎哉？必也貫乎道；文者，苟作云乎哉？必也濟乎義。”（《中說·天地》）唐代古文運動的先驅者柳冕更突出地指出：“君子學文，所以行道。”（《答楊中丞論文書》）“君子之儒必有其道，有其道必有其文。”（《答荊南裴尚書論文書》）“聖人之道猶聖人之文也，學其道不知其文，君子恥之；學其文不知其教，君子亦馳之。”（《答徐州張尚書論文武書》）古文運動的領袖韓愈又明確提出了“修其辭以明其道”（《爭臣論》）的口號（見修辭明道），並釋其義云：“愈之為古文，豈獨取其句讀不類於今者邪？思古人而不得見，學古道則欲兼遙其辭。通其辭者，本志乎古道者也。”（《題哀辭後》）古文運動另一主將柳宗元亦稱：“文者以明道，是固不苟為炳炳烺烺、務采色、夸聲音而以為能也。”（《答韋中立論師道書》）（見文以明道）韓門弟子李漢作《昌黎先生集序》，有“文者，貫道之器也”一語，亦屬古文家之名言。宋初詩文革新運動是唐代古文運動的繼續，其間亦多類似言論。唐宋古文家的這些言論，雖根本目的是以文復興儒道，但既然要以文復興儒道，則所論的直接問題乃是應怎樣作文、作怎樣之文；而有關這些問題的論述又主要是針對齊梁以來形式主義文風而發，故有這樣幾個特點：①重道而不輕文。在他們看來，明道必以文，無文即無以明道。故“學其道不知其文，君子恥之”。②所言之道是儒家經世致用之道。韓愈論道，禮樂刑政、衣食住行無所不包（《原道》）。柳宗元更鮮明地強調：“聖人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利於人，備於事，如斯而已矣。”（《時令論上》）③強調文應聯繫社會現實。如宋代詩文革新運動領袖歐陽修在講“學者未始不為道”時所批評的，就是“棄百事不關於心”（《答吳充秀才書》）。這是創作論的文道關係論。

“載道”階段

道學出現後，對文道關係做了新的說明。道學家以道為“本體”，以文為“作用”，而且把“作用”看做“本體”的自然流行，即完全被動的東西。這樣就完全否定了文的相對獨立性和能動性，帶有明顯的重道輕文、以道代文的傾向。先是周敦頤提出：“文所以載道也，輪轅飾而人弗用，徒飾也，況虛車乎？”（《通書》第二十八）表面上看，“文以載道”與“文以明道”、“文以貫道”只一字之差，但含義卻大有區別。周氏此說旨在強調道是本體、文是載體，即道為本、文為末，從而否定文的獨立意義。他的下面這段話此意更明：“聖人之道入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事實。彼以文辭而已者，陋矣。”（《通書》第三十四）這就是周敦頤的“文以載道”說。接著程頤進一步提出了作文害道說。人問：“作文害道否？”回答：“害也。凡為文不專意則不工，若專意則志局於此，又安能與天地同其大也？《書》雲‘玩物喪志’，為文亦玩物也。”（《二程遺書》卷十八）他還補充說，為文而不專意於學道，則不能得其要；“既不得其要，則離真失正，反害於道必矣”（《答朱長文書》）。“作文害道”似與“文以載道”不合，其實“文以載道”就包含了反對專意為文的意思，故程氏此說正是周敦頤的“文以載道”的合乎邏輯的發展。後來朱熹又以“這文皆是從道中流出”的提法更精確地表達了道學家的文道觀（見文從道中流出）。他批駁古文家“文以貫道”的觀點說：“這文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理？文，是文；道，是道。文只如吃飯時下飯耳。若以文貫道，卻是把本為末、以末為本，可乎？”又批駁蘇軾所引歐陽修語“我所謂文，必與道俱”說：“道者，文之根本；文者，道之枝葉。唯其根本乎道，所以發之於文皆道也。三代聖賢之文皆從此心寫出，文便是道。今東坡之言曰‘吾所謂文，必與道俱’，則是文自文而道自道，待作文時旋去討個道來人放裡面……所以大本都差。”（均《朱子語類》卷一百三十九）朱熹之意是：道為文之本體，文乃道之流行，正如源之與流；流只是源的自然發溢，故只能被動地統一於源，而毫無獨立性可言。以此來看，“文以貫道”就是本末顛倒，而“文與道俱”恰成文道割裂了。這是以道代文的絕對的文道統一觀。周、程、朱之論雖言各不同，而精神一致，即都以道為體、為本，以文為用、為末。後世道學家不免以標誌著道學家文道觀的確立的“文以載道”說一以概之。如南宋末王柏云：“‘文以氣為主’，古有是言也。‘文以理為主’，近世儒者嘗言之。李漢曰‘文者，貫道之器’，以一句蔽三百年唐文之宗，而體用倒置不知也。必如周子曰‘文者，所以載道也’，而後精確不可易。”（《題碧霞山人王公文集序》）道學家的文道關係說雖有重道輕文、以道代文之偏，卻從體用關係上深化了文道統一性的論述，而且要求文從道心中自然流出、反對雕琢造做，亦不無可取。這是本體論的文道關係論。

綜合階段

元明以後，儒家文道關係說已無大發展。或有傾向於文道分離者，如清人吳雷發謂：“近見論詩者或以悲愁過甚為非，且謂喜怒哀樂俱宜中節；不知此乃講道學，不是論詩。”（《說詩管蒯》）但此等言論頗為罕見，亦難於歸入儒家文道關係說中。而道學家那種以道代文的極端之論亦少有回響，連清代官修《四庫全書總目》也嘲笑宋代真德秀按道學家觀點編選的《文章正宗》說：“四五百年以來，自講學家外，未有尊而用之者。豈非不近人情之事終不能強行於天下歟？”排除了這兩種傾向，言文道關係者大都綜合前人之說，發為平正之論，且“原道”、“明道”、“載道”已不復區分，皆做一般理解。如明代宋濂云：“明道之謂文，立教之謂文，可以輔俗化民之謂文。”（《文說贈王先黼》）“凡有關民用及一切彌綸範圍之具，悉囿乎文。”（《文原》）清代詩論家葉燮云：“夫文以為用，實以載道。要先辯其源流本末，而徐以察其異軌殊途。”（《與友人論文書》）學者章學誠云：“古人著《原道》者三家，淮南托於空濛，劉勰專言文指，韓昌黎氏特為佛老塞源，皆足以發明立言之本。”（《與陳鑒亭論學書》）“義理不可空言也，博學以實之，文章以達之，三者合於一，庶幾哉周孔之道雖遠，不啻累譯而通矣。”（《原道下》）

意義與局限

儒家文道關係說雖然在其發展中出現過重道輕文、以道代文的偏向，但就其整體與主流而言，仍是既強調以道統文，又強調以文濟道；既要求文服從於道，又承認文的相對獨立性，是一種有主有從而又相輔相成的文道統一論。這就是作為整個儒家文道關係說的載道說。它的意義和局限是由它本身及儒家之道的含義這兩方面決定的。①文道關係問題是文與文之外的世界的關係問題，是文藝的深層本質問題。載道說強調文與道的統一，反對就文藝論文藝、為文藝而文藝，這不僅深化了人們對於文藝本質的認識，而且有力地抵制了形式主義、唯美主義的文藝傾向。②載道說強調文與道的統一往往也就是強調文藝與社會現實的聯繫以及文藝的社會意義。這對於加強文藝的現實性和作家的社會責任感具有巨大的積極作用，杜甫、白居易等就是明證。③儒家之道的核心內容是那一套專制宗法社會的政治與道德，強調文必載這樣的道也會成為對文藝內容的束縛，甚至成為文藝專制主義，阻礙文藝反映作家思想與社會生活的真實。④文藝的內容與功能是多方面的，文藝與社會現實的聯繫也有遠近之別，一味要求文以載道也不利於文藝的多樣化，尤其不利於以審美或娛樂為主的文藝的發展。