《莊裕徐養齋先生問》是明末清初文學家黃宗羲創作的一篇散文。
基本介紹
- 作品名稱：莊裕徐養齋先生問
- 創作年代：明末清初
- 作品體裁：散文
- 作者：黃宗羲
- 作品出處：《明儒學案》
作品原文,作者簡介,
作品原文
莊裕徐養齋先生問
徐問字用中，號養齋，常之武進人。弘治壬戌進士。除廣平推官，召為刑部主事，歷車駕郎中，出知登州。調臨、江二州，多盜，擒獲略盡。築江堤七十二處，以才略見稱。積官至廣東布政司。以右副都御史巡撫貴州，平蒙鉞之亂。召為兵部侍郎，謝病歸。起南京禮部，進戶部尚書。卒，贈太子少保，謚莊裕。
先生為舊論纏繞，故於存養省察，居敬窮理，直內方外，知行，無不析之為二，所謂支離之學，又從而為之辭者也。其《讀書劄記》第二冊，單辟陽明，廣中黃才伯促而成之。嗚呼！其何損於陽明哉！
讀書劄記
孟子茅塞之論，深切學者病痛。天理良心，虛明自在，坦然平道，若大路然。人心一動，即七情交雜，遂棼如也。充塞既久，些子虛明透露不出，與茅塞何異？則運動作為，皆為形氣物慾所使，真無別於禽獸矣。極力芟夷，開除荊棘，以還大路，學者宜自勉哉！
閒思妄想，既往復來，客感得以乘隙而突入也。病在中養不固，而門戶闊疏，斜徑滑習耳。其原在好善惡惡，未能真切，故坐悠悠忽忽，養成此患，而不自知也。若欲去之，其幾隻要誠意，誠意即慎獨，慎獨即是敬，扃鑰斷不可少，而防閒次之。
端居無事時，且不要留心世事，遇不平有動於中，則失自家中和氣象，此君子所以思不出其位也。
人為心害者，不獨富貴飲食，男女之欲，凡山水書畫，古今事跡，與夫將迎顧慮、往來於懷，未能遣去，其為害一也。大抵廣大寬裕，盡置外境，而休心自如，方見本性。
草木有氣質而無知，鳥獸有知而無覺。覺乃聰明穎悟處，知此當然之理，幾微畢見者也。故伊尹以先覺自任，而孔子亦以先覺為賢。可見若但知飲食男女富貴，求遂其欲，而不覺其當然，則孟子所謂無是非之心，非人也。
萬物形於有，而生乎無，成於實，而本乎虛，故制器者，尚其象，崇其虛，所以制用也。人之於物也，耳遇之而成聲，目遇之而成色，雖聖賢猶夫人之耳目也。其所默會心通，窮神知化，固不在於形聲也。《詩》“無聲無臭”，蓋言形而上之道，天德至矣。
近世言《大學》格物義，議論尤多，或以格為正，如孟子“格君心之非”之格，正與非對，下雲“一正君而國定”，彼以為正是也。此於正物無意義。或以為如雲正是義，正，當也，又於物字不照應。或以為格者揆正之也，格物知本也，如孟子言“權然後知輕重，度然後知長短”。又如《大學》絜矩之義，且謂朱注以格物而謂之窮理，古未之聞也。如此言，意雖近，而於本文義，恐未盡會通，終有支節窒礙處。愚觀《書》贊堯“敬德之光”，曰“格於上下”。《舜典》言“巡狩，至於北嶽，歸格於文祖”。又“禹征有苗，三旬逆命。舜乃誕敷文德，舞乾羽於兩階。七旬，有苗格”。《詩》言“魯侯允文允武，照假烈祖”。皆有誠意感通之義。夫我之格人，人之格我，皆以理通，其實一也。朱注謂“窮至事物之理”，與《易》“知至至之”義同，本亦無害，但於感通之義稍殊，故至後議日紛如也。《易》曰：“寂然不動，感而遂通天下之故。”彼固聖人之事，而學未有不由是而得也。原格字義本扞格，有未通求通之義，猶古治為亂，以治亂而曰亂也。蓋萬事萬物，盈於宇宙，而備於人，原於天，而具於吾之心。惟於氣稟物慾，或有偏蔽扞格，故於明處無由可通，只以吾心當然之理，精思熟玩，引伸觸類，曲暢旁通，《易》所謂“精義入神，觀其會通”是也。如是則向之齟齬扞格於吾前者，皆將渙然冰釋，怡然理順，活潑潑然而來，種種皆化，物物皆理，萬物皆歸一太極也。知豈有不致？意豈有不誠者乎？
非禮勿言之訓，程子之箴確矣。大抵中守義理，自不至於妄言；言行相顧，自不敢為多言。況有悖入興戎損氣之為害哉？抑嘗驗之人，有喜怒意向，則其言易乘之而出，故制情乃所以謹言也。
為學作事，忌求近功，一求近功，則自畫氣阻，淵源莫極。楊、墨、告子之徒，霸者之功業是也。聖人無近功，故至誠無息。孔子不知老之將至，若顏子未見其止，孟子深造之以道，是不求近功。法則參前倚衡，及勿忘勿助諸篇，則又其步級也。
程子論《易》：“生之謂性，人生而靜以上不容說。”蓋謂天命流行而生人物，始有性。人生而靜，道理蘊而未感，故為天之性，感於物而動，為性之欲。欲即喜怒哀樂之情也。若以靜推而上之，則為造化未形時，只是一團氣涵理在，故不可言性。言性即墮形氣中，非復性之本體矣。
孟子說“存心養性”，四字精密，二者雖開說而義實相因。性本天賦仁義禮智信純粹真實的道理，而寓於心。有感則情動，隨物而遷，心有存焉者寡矣。心既不存，則人慾日長，天理日消，故存心所以養性，養性所以奉若乎天之所以與我之理，即子思子所謂“尊德性”，《易》所謂“成性存存”是也。良心既存，物不擾動，《大學》之“有定”，《易》之“艮其背，不獲其身”時也。定而虛，虛而明，一真自如，《中庸》之謂中，《大學》之謂靜，《易》“敬以直內”時也。由感而動，出皆常理，《易》動以天為無妄，《中庸》之謂“和”時也。由是仁之於父子，義之於君臣，五常百行及仁民愛物，而物各得其所，孔子所謂“一以貫之”時也。故存心養性工夫，其效甚大。
性字訓義心生，以人心具此生理，而實不外乎氣也。程子以為性出於天，才出於氣，然才亦根於性之理，必於氣以發之，故高辛子八元之才，忠肅恭懿，宣慈惠和，蓋以德性用事，是何等才也。若專以氣用事，則闇於理義，為剛狠給惠，而非所謂稟受之才矣。孟子所謂“非天之降才爾殊”，言不能盡其才者也可見。
明道答橫渠《定性書》，大意動靜皆定，不留將迎，不系內外，此性所以恆定也。次言無情者定之本，順應者定之用，既無情順應，自不須除外誘，除則增一套事。《易》所謂“至賾而不可惡”也，引《易》艮止為內定，孟語不鑿為外定，故兩忘無事，靜而明通，如聖人順應喜怒之常在於物，而中無所系也。後言忘怒觀理，乃學者求定工夫，而用力之要，莫切於此。
或謂人心本無靜，氣化流行，亦無靜時。愚觀《易繫辭》曰：“夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉。”又曰：“寂然不動，感而遂通天下之故。”蓋非靜無翕其動，非動無辟其靜，乾為至健，而有動靜，故曰：“人生而靜，天之性也。”以為無靜，非也。
人生存養不厚，則德不聚，出皆支離，未能順理。《易》以“尺蠖之屈，龍蛇之蟄”，皆自外而內，“退藏於密”之事。下言“精義入神，窮理入於微妙”，如《中庸》之盡精微，乃為致用之本。利用安身，順而利往，如《易》義以方外，乃為崇德之資，此正是內外交相養之道。
蘇季明問“喜怒哀樂未發前求中”。程子曰：“不可求，求即是思，思即已發，不可謂之中也。”又問：“呂學士言當求之於喜怒哀樂之前，何如？”曰：“不可。既有知覺，卻是動也，怎生言靜？”後來羅豫章師龜山，李延平師豫章皆以靜坐觀喜怒哀樂未發前氣象為何如，而求所謂中者。想其觀字，亦如言聖人之能反觀，非費思求索之謂，必有默會自得處。孟子言平旦好惡，雖是動，亦於本心未梏之際觀之。學者於此二者，交用其功，則天理常存，善端呈見，日用動靜，蓋有渾合自得而不自知矣。
《易》無妄，心有天人兩端而已。天理渾然處，自有泛應端緒出來，無思無為，所謂道心也。若感物而動，為性之欲，既與物涉，便有計較安排，雖善惡不同，均為人心也。道心動皆天理真實，故為無妄，人心稍涉計較安排，雖善亦妄矣。察則決之之方，敬則守之之法也。
程子謂艮其止，止其所也。人多不能止，各因其心之所重者，更互而出。愚謂如人慾立功業，便有功業事出來，欲求名譽，便有名譽事出來，至於出處顯晦皆然，心逐事亂也。聖人不逐事，故出處久速皆止其所矣，何動之有？
世俗上下相接之間，一套儀文，皆所謂非禮之禮矣。蓋其中無主，只管從時徇俗，又為利害誘奪，不能自信，隨氣盈歉，遂以成習，所以中間尋不出真實辭讓禮來。
程子謂人心不可二用，用於一事，則他事不能入者，事為之主也。若主於敬，又焉有紛擾之患乎？主一之謂敬，無適之謂一，且欲涵泳主一之義，不一則二三矣。至於不敢欺，不敢慢，尚不愧於屋漏，皆敬之事矣。主一無適之謂敬，學者涵泳其義，泥為專主，故好事者從而議之，若與《六經》所載敬義迥別。蓋道心本純一不雜，中無妄動，則不歧雜於二三，心要在腔子裡，畏懼收斂，則不孜逐於物慾。故無妄動斯一矣，有畏懼斯不妄適矣，人所以易動而恆不得制其欲者，只緣無有畏心。能內尊天命之性，而不敢放失，外懼物慾之患，而先意防閒，則敬自從此起矣。敬則私慾退聽，而天理之心常存，是謂涵養。涵養之義，如程子所謂“菜子中許多生意，只須培壅澆灌，方才得成”。所以成之者敬也，故兢兢業業，小心翼翼，嚴恭寅畏，克自抑畏，瑟兮僩兮，與戒慎恐懼，同是一箇意。學者要以畏為主。（畏字有分別，常人之畏，只是畏事，便差千里。）
孔子答子張問行，以“言忠信，行篤敬”，蓋忠敬本心上工夫，而欲於言行上求之，恐其偽為於外，而不由夫心之實也。如告顏子“克己復禮為仁”，而其目乃在於視聽言動。蓋心本無私，恐為物慾牽引而蔽之也，故須以志克制。如戰而勝，人慾負而退聽，所以全夫中之理也。意亦略同。（忠信篤敬，則言行自出於本心。）
學者知心上有公私，便知事上有義利，張南軒、許魯齋謂學莫先乎義利之辨，比之程、朱論學，已是第二件工夫，然於世態沈冥中，要識此，便能卓然有立。
朱子答張南軒書曰：“以天理觀之，動之不能無靜，猶靜之不能無動也。靜之不能無養，猶動之不可不察也。但見得一動一靜，互為其根，敬義夾持，不容間斷，則雖下靜字，無非此物，至靜之中，蓋有動之端焉，是所以見天地之心者。先王以至日閉關，安靜以養乎此耳，固非遠事絕物，閉目兀坐而偏於靜之謂。但未接物時，便有敬以主乎其中，則事至物來，善端昭著，而所以察之者，益精明耳。伊川於已發之際觀之，正謂未發止存養而已，發則有可觀也。”此語甚精確，而猶不安於靜觀未發之論，愚恐終不能遺於反觀也。
孟子謂氣動志，如蹶者趨者。蓋顛越急趨，在氣而欲速，則亦由乎心。又如人鬥狠是氣，然忿懥則發於心，驅仆鬥狠，仆固為氣，然其主翁為心，若心操得其中，則氣自平，主得其理，則仆不亂。故曰志動氣者十九，言其時常多，氣動志者十一，言其少也。
心具性，先儒以為郛郭，於人雖資環衛，而終為二物。惟谷種之譬為得之，蓋其渾一之妙，難以言語形容，只得如此名狀，欲人之易曉耳。夫水本淡，滴之五味而後和，然其相投之分，不可離也。故孟子以為良心，又曰良知良能，正以其有性之德，渾合得在。
孔子以不為《周南》《召南》為面牆，蓋不務本原尋路頭，而欲施之家國天下，自是通透推行不去。
或謂“知行只是一個工夫，不可分作兩段事”，與《易》“知至至之”，《大學》“知止，而後有定”，孔子“知之不如好之”，意相背。又曰“敬即無事時義，義即有事時敬，兩句合說一件”，與“敬以直內，義以方外”意相背。大抵聖賢說道理，有本原，有作用，理無二致，而用功則有先後，故其次序如此，如四時之不可易。若欲打滾一處，或倒做了工夫，恐於道難入也。
或謂“居敬即是窮理，就窮理專一處說，便謂之居敬，就居敬精密處說，便謂之窮理”。是以《中庸》“尊德性，道問學”，頭緒混為一處。又謂“戒懼慎獨只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知，省察是有事時存養，存養是無事時省察”。若意念未萌，善惡之幾未兆，原無照慮，須安靜以存養之，何用省察？及其感而幾動，則宜省察以決之，何用存養？人心動靜，隨處可以用工，若打混一處，尤難得力也。
世學或謂心中不須用一個敬字，且病宋儒程、朱“主敬”及“主一”之說。不知敬非別物，只是尊德性，常以心為天、為君、為嚴師，翼若有臨而不敢怠放。聖人純一無偽，有自然之敬，齋戒以神明其德，所謂“齊莊中正”是也。賢人嚴恭寅畏，有固守之力，操存涵養，不敢放置，所謂“整齊嚴肅”是也。其用功則不妄動之謂誠，弗歧二之謂一，不偏倚之謂中，止紛擾之謂靜，無邪曲之謂直，中有主之謂實，去物慾之謂虛，其實一也。外則踐履，執事使民，常整思慮，斯須不忘，正衣冠，尊瞻視，非禮不動是也。舍此則靈扃無主，人心客氣交病於內，耳目口鼻四肢，富貴利達諸欲攻奪於外，譬如所居藩籬不固，中之所藏，寇竊得與我共之。我方在外奔走，救急不暇，雖有良知，亦將為所昏塞而無所用其明矣。考《易》、《詩》、《書》所稱，曰“敬直”，曰“敬德”，曰“聖敬”，曰“敬止”，曰“毋不敬”，曰“修己以敬”，聖人以此洗心，其言若出一口，而謂盡非乎哉？
商書《鹹有一德》云：“德無常師，主善為師。舜察邇言，《詩》詢芻蕘。”孔子“問禮問官”是也。“善無常主，協於克一”，又曰“一哉王心”，舜之“執中惟一”，孔子之“一貫”是也。尹、湯一德，其傳尚矣。程子以“敬為主一”，蓋天理渾具於良心，不為物慾之雜，可以統會萬殊，而貞天下之動以歸於一。而或謂主一之非，至謂一心在好貨好色上，亦可以為主一，不知要誠意之功何用？夫乃未之思乎？
論學書
前日中和之論，執事不以為然，蓋為天下學者習見已定，驟聞此，似為異說，宜其惑也。然以大旨觀之，《中庸》為率性修道而作，故上二篇雲君子戒懼慎獨，此言中和，則固疑為君子事矣。且以性情言之，則為中和，以德行言之，則曰中庸，朱子已明注之。又《注》云：“此言性情之德。”德固行道而有得於心者也。孔門以德歸顏、閔，自余諸子皆不與，況可泛及於庸眾人乎？此其可信者一也。又以下章觀之，則曰：“君子中庸，小人反中庸。”又以道之不明不行，為賢知之過，愚不肖者之不及，則賢知固不能為中庸事，而況為愚不肖為小人？則益難能矣。此其可信者二也。至答子路問強曰：“南方之強，北方之強，皆有過不及之弊，而惟君子則和而不流，中立不倚，始可以言中庸。”此其可信者三也。朱子述李延平言曰：“人固有無所喜怒哀樂之時，然謂之未發，則不可言無主也。”又如先言慎獨，然後及中和，此意亦嘗言之，但當時既不領略，後又不深思，遂成蹉過，孤負此翁耳。此朱子未言之意，而愚之所信悟者也。蓋心統性情，必有主而後可以存性，以立其中，如孟子言“必有事焉心勿忘”是也，程子亦言“有主則虛”，正與此意互相發耳。後言致中和處，亦是前篇“君子已存此中，發此和”，到“一理渾然，泛應曲當處，一神兩化，故位天地，育萬物，自然此理，聖人之能事，中庸之極功也”。如此恐不為鑿說，惟再體味之。（《答高太和論中和》）
執事謂喜怒哀樂，自然之中，人人所同，是說天命之性，孟子所謂性善者也。至謂小人愚不肖，類多氣染習污而失之，是中之體已不能存，而發亦不能和矣。亦兼孔子所謂氣質與習而言之，與區區論議亦合，但不須說君子小人同此中，與反中庸不類。蓋中和二字，是子思抽出性情中純粹無雜之義，率性君子入道存養之始功，而又列於戒懼慎獨二條之後，其意可見，恐不可與愚不肖小人並許之也。大率用此議論，亦似無方，特恐說到總與大處，於吾人用功處無味，而所謂吃緊精實，稍可致力，便當以是求之耳。又近世為學習見，多立高論，務以勝人，而卒無其實，而執事虛處謙真直，有過人者，但於性情中和二字，正吾人今日要義，一見稍異，即成乖違，而忽忽中年，老景催迫，某常以是懼，幸知己與共勉焉。（《又答太和》）
所論靜專靜翕之功，真畜德養身之切務，即老子所謂專氣致柔，道流之所謂修養，吾儒之所謂靜存，同旨異趨者也。蓋吉凶悔吝生乎動，而氣勝亦能動志，志動氣交，始有不得其理者。故志定而氣順，心一而神安，樞紐開闔，以役百體，制群動，《易》所謂“其靜也專，其動也直，天下之動，貞夫一者也”。一者不二不雜，敬之本也。中年以來，平居及多病中，時亦見得此氣象，但或為事勝不能守，守而不能常耳。執事親得其味，復以見諭，敢不祗領，以無忘規切乎。（《答黃才伯》）
書來承示敬義，引據發揮，益加詳密，知公晚年得力之地，實在於此，敬服！敬服！但《易》之敬義，本是一理，即猶有可講者，恐為近學以《易傳》言敬義，學者分說支離，為此言耳。義為四德之一，而所以裁製在心，敬則提醒斂肅，操而不放之意，乃靜時存養之功，恐不可謂之理也。在理則仁義禮智，皆誠而已，不可謂之敬也。人心易動，出入無時，其動以天者，《易》為無妄，故一，以人者為妄，故二。《書》曰：“德惟一動，罔不吉，德二三動，罔不凶。”程子曰：“動容貌，整思慮，則自然生敬，夫整思慮，正思慎，其妄動齊其不齊，合二三之德，以貞於一者也。”又曰：“主一之謂敬，無適之謂一。”又曰：“敬只是持己之道，義便知有是非，順理而行，是為義也。”故敬所以樞紐於動靜之間，為提醒操存要訣，固不可使此心逐物放失為邪曲，而後收斂，則外之，所失多矣。執事所謂“嚴肅收斂此心，而復其本然者”甚是，本然者一也，一則私意無所投其隙而為妄動、為二三，則本心所具之性，自渾然在中，無少偏陂，而內自直矣。以此制事，則如規矩權衡，稱量事物皆中其長短方圓之則，而外自方矣。朱子謂“如兩腳立定是敬，行是義”，蓋已立定，於當行處便行，甚明白。惟決定是決定不是語，猶若持以剛果決驟之體，而少從容和順之用，其於《中庸》所謂發而中節之和，《易》謂利者義之和處，似少渾融。然學者能如此，亦可自立矣。愚嘗與諸生論敬以直內，義以方外，《易》以發明坤道大數，是聖賢見成工夫。至於學者用功入道，則當如《大學》次第規模，所謂先正其心，存養主敬之事也；先誠其意，省察克治之事也；先致其知，致知格物，盡心窮理之事也。若徒知有敬，而不先之窮理，則於天下萬事萬物，不能灼知其所以然，心之知識，容有未盡，而孔子所謂罔殆之敝，必將扞格於其間。心之所發為公私邪正，恐不能自別其誠與否，而決機於所舍之際，又安知義之所在，而使泛應各得其宜哉！若使初無定見，事至方才求義於轇轇擾擾之中，參以得失利害之較，未必無鹵莽將就，而有義非其義者矣。故主敬窮理，不可偏廢，二者交致其力，則內本可立，外境昭融，加以省察克治，使人慾幾微，無所容其隙。所謂方外之義，不須隨處體驗，而天理亦無不合。所謂反躬踐實工夫，亦不外乎此矣！又嘗答學者曰：“先儒曰靜，言其時也，直言其體數也。中言其所存主處也，正言其用功也。敬則操存之樞紐，而正之事也。義以方外，如《大學》絜矩，而絜處稍用力，若恕之事，所謂‘己所不欲，勿施於人’者是也。孔子告仲弓，不言窮理，蓋專以求仁而言，孔門弟子，身通六藝，博文之訓，平日用功，窮之熟矣。”又嘗語學者，以存心之要，只用太甲“顧諟天之明命”一句，甚的確。蓋心具五常，以系五倫，畀於人以為性，明明交付如命令，然常目在之非，是比喻真欲，使目常視其心，而不敢忘此命令也。古人視，每上於面，下於帶，視於面則傲，視於帶則憂。若視不離乎袷帶之間，則此心之方寸是也。常視此者，敬畏常存，此心無少間斷。《中庸》之尊德性，顏子之服膺，孟子之心勿忘，皆是此意，均為主敬工夫。人能執此一句，盡有把捉，而又於道問學交致其力，則道理自當浹洽滋潤，而有居安資深、左右逢原之妙，可不必求諸紛紛之說矣。因並候參校，以為何如？（《答毛式之論敬義》）
前日偶論及文王不識不知，與《易》何思何慮義同，兄尚有疑意，且謂無意必固我，若可以勉歸而繹緒□義，雖旨趣各別，而實則相同。蓋以天地間事物，皆有定理，一毫思慮著不得，故引日月寒暑，往來屈伸，以見其自然，人受賦於天，具於心，一樣自然實理，停停當當，稍著思慮，便出安排，翻覆橫生，態度雜出，如楩楠大木，加以匠人雕琢繪畫之巧，非吾性本，智之罪也，用私智之過也。聖人渾成德性，靜與天合，動與天行，何知識之有？非惟不暇知，亦無所用其知矣。《易》思慮即是知識，字皆出人心，而非動以天者也。若夫意必固我，門人見得聖人無此四字，不知聖人無意，則必固我三者，自然不萌。若常人有意，則三者自然不斷。愚謂無意二字，足以盡之，即文王之不識不知，《易》之何思何慮，亦豈易能乎？先儒謂“無口過易，無身過難，無身過易，無心過難”，過即有意之私，其害不小。人心萌動，客感物慾，便來乘之，沈冥固蔽，些子虛明，透露不出。吾人苟知性分為吾物，百年易過，天理當還，如老將麾兵，三軍克敵，力求盪掃盡去。或未盡而後來者逐漸去之，去盡為大賢，去半盡為君子，全不去則為小人。可不懼哉！（《與吳亞夫》）
王氏之學，本諸象山緒餘，至今胘惑人聽，雖有高才，亦溺於此。借如所稱“致良知”一句，亦只是《大學》“致知”二字，又上遺了格物工夫，則所致者或流於老、佛之空寂，而於事物全不相干。故其師友相承，率多誇大浮漫，而闊略於躬行之實力。且號於人曰：“是能百世以俟聖人而不惑。”嗚呼！其可以欺天下後世哉？此意甚不難知，尚有聰明堅持而不解者，抑亦道心不明，仁義否塞，而世道污隆之幾也。生竊憂之，而《讀書劄記》第二策，前實辟其說，蓋以廣中侍讀黃才伯促而成之。其人持守端愨，蓋士林不易得者也。（《答羅整菴先生》）
大抵吾人所以少能自立者，患在中養不定，而處世實難，中定，則無難處矣。故敬以直內，則便義以方外，內外照應，如影隨形，非有異也。若根基不固，則世間萬事，一切利害，皆能震撼搖奪其中，顧吾無以處之，如蘇氏所謂隙中之觀斗者也。（《答熊南沙別駕》）
程、朱論議本諸《六經》、《四書》緒餘，未敢謂其盡得先聖賢心術精微，如出一口，而路徑步驟，亦自不差。學者能會通於博約之中，循途以進，終無所失。新學謂其凡近未足以動人也，立為高闊汗漫之談，以震眩人耳目，天下聰明之士，靡然聽之，師友相承，自謂前無古人矣。不知內少忠信之基，中虧踐履之實，則所謂下梢頭無著落者也。向與黃司成泰泉，近得羅整庵先生書，每念及此，而執事又秉衡軸，當世道學術之機，轉運於上，若於此而明示之以好惡，天下士習有不翕然丕變者乎？（《答熊太宰北原公》）
作者簡介
黃宗羲（1610—1695），漢族，浙江紹興府餘姚縣人。字太沖，一字德冰，號南雷，別號梨洲老人、梨洲山人、藍水漁人、魚澄洞主、雙瀑院長、古藏室史臣等，學者稱梨洲先生。明末清初經學家、史學家、思想家、地理學家、天文歷算學家、教育家。“東林七君子”黃尊素長子。與顧炎武、王夫之並稱“明末清初三大思想家”；與弟黃宗炎、黃宗會號稱“浙東三黃”；與顧炎武、方以智、王夫之、朱舜水並稱為“明末清初五大家”，亦有“中國思想啟蒙之父”之譽。與陝西李顒、直隸容城孫奇逢並稱“海內三大鴻儒”。黃宗羲學問極博，思想深邃，著作宏富，一生著述多至50餘種，300多卷，其中最為重要的有《明儒學案》《宋元學案》《明夷待訪錄》《孟子師說》《葬制或問》《破邪論》《思舊錄》《易學象數論》《明文海》《行朝錄》《今水經》《大統歷推法》《四明山志》等。
