神學與詮釋基督教文化學刊是有關基督教神學的研究的圖書，由中國人民大學出版社出版。
基本介紹
- 中文名：神學與詮釋基督教文化學刊
- 出版社：中國人民大學出版社
- 頁數：313頁
- ISBN：7300052010
- 作者：楊慧林
- 出版日期：2003年10月1日
- 開本：32開
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內容簡介,媒體推薦,圖書目錄,文摘,
內容簡介
就大陸的學術語境而言，有關基督教神學的研究大多是被“客串”的。這固然與神學尚不能獨立進入學術建制的事實有關，同時可能也是由於教會內的神學話語仍然與學術性語境存有較大差異。而這兩方面都涉及神學的公共性問題。簡而言之，其一應當將我們引向神學研究之所以可能被“客串”的學理依據；其二則需要思考教會內的神學如何才可以在世俗社會中立身、並實現自己的價值。惟有充分意識到這兩方面的公共性，基督教的“信仰群體”才能承擔“話語群體”的潛能。
媒體推薦
書評
編者絮語 神學的公共性與人文學者的神學關懷
《基督教文化學刊》編輯部
就大陸的學術語境而言，有關基督教神學的研究大多是被“客串”的。這固然與神學尚不能獨立進入學術建制的事實有關，同時可能也是由於教會內的神學話語仍然與學術性語境存有較大差異。而這兩方面都涉及神學的公共性問題。簡而言之，其一應當將我們引向神學研究之所以可能被“客串”的學理依據；其二則需要思考教會內的神學如何才可以在世俗社會中立身、並實現自己的價值。惟有充分意識到這兩方面的公共性，基督教的“信仰群體”才能承擔“話語群體”的潛能。
如果不憚攀附之嫌，“客串神學”之角色至少可以追溯到C．S．路易斯，其最為典型的“客串”成果則有《如此基督教》。“如此”者，“純粹”、“惟獨”之謂也，這幾乎是與卡爾·巴特同宗；而作為劍橋大學文學教授的C．S．路易斯不僅在BBC廣播電台大談基督教，還能被大多數信仰者和神學家所接受。可見，對神學的“客串”未必總是“野狐禪”。從另一方面看，這也說明神學完全可以正當地進入公共話語和社會生活，完全可以更多地被人文學術所分享，而不必閉鎖在教會的高牆之中。前人如此，那么今人如何呢?
就人文學研究而言，“客串”神學或者借鑑神學資源的關鍵，並不在於什麼“比較研究”的方法論衝動，更非出於“跑馬圈地”的權宜之計，甚至也與漢語學術中所謂“失語”的危機無關。需要捫心自問的，其實只是一個更基本的問題，即：人文學研究(或者“我”的研究)，是否一定需要神學的視角、神學的維度和神學的研究空間?如果回答是否定的，則神學根本不應該屬於人文學者的(或者“我”的)問題領域。強作撮合，未免兩難。如果回答是肯定的，則必須依據人文學本身的限度，給出一種根本的理由。
從亞里士多德區分“純粹的知識”、“實踐的知識”和“創造的知識”等知識論模式，到康德建立知、意、情的批判框架，乃至哈貝馬斯對操作領域與意義領域、“社會系統”與“生活世界”的判別，追尋真知、維繫道德和表達情感，始終是西方人文學的三個基本路向。1960年代美國學者組成的“人文學委員會”(Commission of Humanities)，將“人文學”的概念限定於語言學、哲學、史學、文學、宗教學和藝術學的研究，其意蘊也大體如一。中國當然有自己的人文學傳統，不過自近代以來，即使是中國的本土思想其實也越來越多地採用西方的概念工具和理解範式。因此以上述三種路向來描述總體的人文經驗，似並不為過。於是，我們便會遇到一系列難解的問題。
問題之一：對真知的追尋，最終是要面對“真理”與“真理的陳述”之間的絕對張力。正因為我們永遠也無法使二者全然彌合，康德才會“作減法”，才寧願將“理性的對象”界說為“人為自然立法”的那個“世界”，而不是“世界本身”；同樣，維根斯坦也因此才相信“世界的意義注定是在世界之外”；伽達默爾因此才宣稱“能夠被理解的存在就是語言”。然而，如果一種“知”需要我們一再地限定，如果一種“知”只能求得邏輯上的自圓，它在何種意義上還能算是“真知”呢?
問題之二：對道德的維繫，最終必須處理倫理行為與價值理想、“道德正當”與“絕對正義”之間的關聯和分別。因而從“自然法學派”的先哲們開始，人與上帝之間的“約定”便遭到否棄，並被置換為人類出於“自我保全”和獲得穩定利益的本能而相互達成的契約，“道德”、“法律”、“國家”均由此而得到解釋。但是當“道德”僅僅成為利益平衡的產物、當“正義”與否完全可能由於不同的處境和立場得到截然相反的證明時，“善”豈不是一個最為可疑的概念?一切最不道德的行為豈不都可以被論說為“道德”?
……
編者絮語 神學的公共性與人文學者的神學關懷
《基督教文化學刊》編輯部
就大陸的學術語境而言，有關基督教神學的研究大多是被“客串”的。這固然與神學尚不能獨立進入學術建制的事實有關，同時可能也是由於教會內的神學話語仍然與學術性語境存有較大差異。而這兩方面都涉及神學的公共性問題。簡而言之，其一應當將我們引向神學研究之所以可能被“客串”的學理依據；其二則需要思考教會內的神學如何才可以在世俗社會中立身、並實現自己的價值。惟有充分意識到這兩方面的公共性，基督教的“信仰群體”才能承擔“話語群體”的潛能。
如果不憚攀附之嫌，“客串神學”之角色至少可以追溯到C．S．路易斯，其最為典型的“客串”成果則有《如此基督教》。“如此”者，“純粹”、“惟獨”之謂也，這幾乎是與卡爾·巴特同宗；而作為劍橋大學文學教授的C．S．路易斯不僅在BBC廣播電台大談基督教，還能被大多數信仰者和神學家所接受。可見，對神學的“客串”未必總是“野狐禪”。從另一方面看，這也說明神學完全可以正當地進入公共話語和社會生活，完全可以更多地被人文學術所分享，而不必閉鎖在教會的高牆之中。前人如此，那么今人如何呢?
就人文學研究而言，“客串”神學或者借鑑神學資源的關鍵，並不在於什麼“比較研究”的方法論衝動，更非出於“跑馬圈地”的權宜之計，甚至也與漢語學術中所謂“失語”的危機無關。需要捫心自問的，其實只是一個更基本的問題，即：人文學研究(或者“我”的研究)，是否一定需要神學的視角、神學的維度和神學的研究空間?如果回答是否定的，則神學根本不應該屬於人文學者的(或者“我”的)問題領域。強作撮合，未免兩難。如果回答是肯定的，則必須依據人文學本身的限度，給出一種根本的理由。
從亞里士多德區分“純粹的知識”、“實踐的知識”和“創造的知識”等知識論模式，到康德建立知、意、情的批判框架，乃至哈貝馬斯對操作領域與意義領域、“社會系統”與“生活世界”的判別，追尋真知、維繫道德和表達情感，始終是西方人文學的三個基本路向。1960年代美國學者組成的“人文學委員會”(Commission of Humanities)，將“人文學”的概念限定於語言學、哲學、史學、文學、宗教學和藝術學的研究，其意蘊也大體如一。中國當然有自己的人文學傳統，不過自近代以來，即使是中國的本土思想其實也越來越多地採用西方的概念工具和理解範式。因此以上述三種路向來描述總體的人文經驗，似並不為過。於是，我們便會遇到一系列難解的問題。
問題之一：對真知的追尋，最終是要面對“真理”與“真理的陳述”之間的絕對張力。正因為我們永遠也無法使二者全然彌合，康德才會“作減法”，才寧願將“理性的對象”界說為“人為自然立法”的那個“世界”，而不是“世界本身”；同樣，維根斯坦也因此才相信“世界的意義注定是在世界之外”；伽達默爾因此才宣稱“能夠被理解的存在就是語言”。然而，如果一種“知”需要我們一再地限定，如果一種“知”只能求得邏輯上的自圓，它在何種意義上還能算是“真知”呢?
問題之二：對道德的維繫，最終必須處理倫理行為與價值理想、“道德正當”與“絕對正義”之間的關聯和分別。因而從“自然法學派”的先哲們開始，人與上帝之間的“約定”便遭到否棄，並被置換為人類出於“自我保全”和獲得穩定利益的本能而相互達成的契約，“道德”、“法律”、“國家”均由此而得到解釋。但是當“道德”僅僅成為利益平衡的產物、當“正義”與否完全可能由於不同的處境和立場得到截然相反的證明時，“善”豈不是一個最為可疑的概念?一切最不道德的行為豈不都可以被論說為“道德”?
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圖書目錄
徵稿啟事暨匿名審稿制度說明 中國人民大學基督教文化研究所
一 道無常名：理論與經典解讀
加爾文釋經學和當代詮釋學的關係 (香港)余迭心
人·神·命運——20世紀解釋學的多維空間 一餘虹
神的故事，人的詮釋——“敘事神學”的執著與悖謬 (台灣)歐力仁
伽達默爾與神學詮釋學 楊慧林
二 渾元之性：基督教思想家研究
索羅金對性革命的批判：半個世紀後的回顧 (香港)關啟文
試論《獄中書簡》中的神學思想 字汝松
三法浴水風：中國文化與基督教對話
跨文本閱讀策略：明末中國基督徒著作研究 (香港)李熾昌
四鏡觀物色：基督教文化與文學研究
《聖經》對“文化大革命”後幾位朦朧詩人的影響 [斯洛伐克]葉蓉貝雅娜
美國文學中基督教傳統的連續性：內在同構關係 楊彩霞
五化通玄理：基督教與社會倫理問題研究
二十一世紀宗教的未來 [英]唐·庫比特
宗教的體驗性 查常平
六書殿翻經：書評及新書介紹
“不願意被軟化”的神學——歐力仁博士《卡爾·巴特與神學詮釋學》讀後 穆南
啟導小書 [比]呂斯布魯克
七罄集明宮：“田野調查與當代宗教學研究方法”國際學術研討會專欄
“當代宗教與實證性研究方法”學術研討會綜述 簡文
“當代宗教與實證性研究方法”學術研討會發言提要
一 道無常名：理論與經典解讀
加爾文釋經學和當代詮釋學的關係 (香港)余迭心
人·神·命運——20世紀解釋學的多維空間 一餘虹
神的故事，人的詮釋——“敘事神學”的執著與悖謬 (台灣)歐力仁
伽達默爾與神學詮釋學 楊慧林
二 渾元之性：基督教思想家研究
索羅金對性革命的批判：半個世紀後的回顧 (香港)關啟文
試論《獄中書簡》中的神學思想 字汝松
三法浴水風：中國文化與基督教對話
跨文本閱讀策略：明末中國基督徒著作研究 (香港)李熾昌
四鏡觀物色：基督教文化與文學研究
《聖經》對“文化大革命”後幾位朦朧詩人的影響 [斯洛伐克]葉蓉貝雅娜
美國文學中基督教傳統的連續性：內在同構關係 楊彩霞
五化通玄理：基督教與社會倫理問題研究
二十一世紀宗教的未來 [英]唐·庫比特
宗教的體驗性 查常平
六書殿翻經：書評及新書介紹
“不願意被軟化”的神學——歐力仁博士《卡爾·巴特與神學詮釋學》讀後 穆南
啟導小書 [比]呂斯布魯克
七罄集明宮：“田野調查與當代宗教學研究方法”國際學術研討會專欄
“當代宗教與實證性研究方法”學術研討會綜述 簡文
“當代宗教與實證性研究方法”學術研討會發言提要
文摘
書摘
將真正的“神義”問題重新引入神學解釋學的是巴特。在巴特看來，幾百年來神學的人學化關鍵在於取消了人與神的界線，人自以為是地確立了一條從人走向神的道路。巴特的首要工作就是確立這一界線，並在人與神之間的關係上來一個“翻轉”。
巴特強調：“上帝在天上，而你在地上。”“上帝對立於人類的一切騷動不安而絕對靜止!對立於人類的一切靜止不動而絕對前進!對我們的否定來說是肯定，對我們的肯定而言卻為否定：作為這種不可知者是最初的也是最後的，絕非我們所知者之中的某一種偉大；上帝作為創世和救世之主——這就是那活生生的上帝。”人是人，上帝是上帝，這是兩種不同質性的存在。巴特說：“這一個”上帝和“這一個”人的關係，以及“這一個”人與“這一個”卜帝的關係，是《聖經》的主題，也是神學解釋學的主題。這裡值得注意的是巴特對“這一個”的強調，這一個上帝是在天上的上帝，不是形形色色的地上的上帝(被人化的神)；“這一個”人是在地上的人，不是雲居高供在天上的人(被神化的人)。在此，巴特取消了自然神學在人與上帝之間劃的無形等號，使“這一個”上帝和“這一個”人的關係，以及“這一個”人與“這一個”上帝的關係成為真正的垂直超越性關係而非水平的歷史性關係，這一關係才是真正的神學解釋學的主題，一種奧古斯丁釋經學關注的主題。
巴特對人神關係之不同質性的確立還只是校正神學人學化的開始，更重要的是他對人學化的人一神關聯方式的翻轉。在人學化的神學那裡，“人依靠他自己勝過依靠上帝”，人自以為是地相信可以依靠自己走向上帝，他以為可以憑藉歷史的、心理的、哲學的知識修築一條通達卜帝的道路。巴特說，任何人為的努力都是徒勞的，“教會也許說了千萬句話去闡發和套用《聖經》，無論是對的或是錯的，無論是忠實的或不忠實的。聖經對於所有教會所說的總是自主的和獨立的”。“耶穌基督自己說過，沒有一個人能來到上帝面前，只有上帝能來到人的面前”，這就是巴特對人一神關聯方式的“翻轉”。面對人與神之間的鴻溝，人不能自己走向上帝，只有上帝能走向人；人不能談論上帝，只有上帝能談論人。因此，巴特說以談論卜帝的話語自稱的神學家面臨一種基本的兩難：作為神學家他必須談論上帝，作為人他不能談論上帝。這種“必須”與“不能”是神學解釋學最本己的內在緊張，如何既保持這種緊張，又不因這種緊張而無所作為，是神學解釋學面臨的基本問題。
巴特處理這一問題的方式是直面人與神之間的鴻溝，徹底放棄人的自以為是，憑藉信仰、基督與恩典改變人的“不能”，將現代神學“從人到神”的解釋學路線翻轉為“從神到神”和“從神到人”的解釋學路線。
在巴特看來，神和人的性質差異使人一神之間存在著一種否定的辯證關係，世人將基督釘上十字架即這一關係的象徵。這種關係意味著凡上帝肯定的人必否定，凡人肯定的上帝必否定，彼岸的尺度和此岸的尺度是如此對立，以至於我們只能在對人自己的否定中領悟神。因此，徹底放棄(或否定)人的立場，放棄人可以自行談論上帝的幻想，是領悟神的前提。巴特說：“《聖經》的內容並不是由世人關於上帝的正確思想，而是由上帝關於世人的正確思想所構成，在《聖經》中找不到我們應該怎樣談論上帝，而只有卜帝對我們的言談；沒有發現我們怎樣通往上帝之途，而只有他找尋並發現了通向我們之途。”
上帝對我們的言談即道成肉身的耶穌基督，“耶穌基督是完整的、惟一的卜帝之言，只有他才是上帝之光、上帝之啟示。只是在這層含義仁，我們的命題將一切其他的——聖經的和教會的以及世俗的——光、啟示、預言和使徒職司，與藉助耶穌的生存而言說者區別開來。”上帝藉助耶穌的生存而言說，並通過耶穌基督使人在對耶穌基督的信仰和感恩中領會上帝的言說。“在他的自我展示(基督事件)中，並隨著他的自我展示，上帝推引和啟動人類的認識和理解，這認識和理解自身附著在聖光的神聖救贖行動上，在這個神聖救贖中和藉助這一神聖行動，上帝使他自己的存在跟隨和伴同著它，重複他在這一基礎上所具有的存在，並從而成為或就是一種恰當的人類的見識和理解(就像由他自己所把握的東西一樣)。對這一個人的認識的本質，是上帝的宏偉行動，它存在於、憑藉著並來自於人的耶穌所具有的上帝的存在，這一存在必須在人類的見識和理解中得到反映和重複，而這種人類的見識和理解是由上帝喚醒並控制的，因而也是與上帝共鳴的。”就此而言，人對神義領會的“能”就不是來源於“人”自己，而是來源於“神”，是上帝讓我們領會他的“義”，而不是我們自己能領會上帝的“義”。“我們的上帝知識總是被推動而成為一種感恩的祈禱，一種悔罪和請求和解的祈禱。僅僅在這種方式下，才有參與進上帝啟示的真實的上帝知識。”這種神義領會的被動狀態至關重要，它使我們想到奧古斯丁作為理解前提的“精神的淨化”和蒂里希的“啟示的情境”。
巴特說：“在《新約》里我們被告知以如此如此，……‘讓我們自己被告知’以這些事情，……在耶穌基督的真實和真理的名義和使命之中，我們被具體地把握了，無論我們喜歡不喜歡，在這一寄語、布道、適用和認領的過程中，見證並不是孤立超然地而是以這種方式抓住我們，《新約》‘告訴’我們它所必須告訴我們的以及我們必須讓自己被告知的，……當《新約》與我們遭遇時，我們就根本不是我們認為(但僅僅是認為!)自己熟知這一切的‘我們’，根本不是如此大膽試圖控制自己的‘我們’，在所有的中立性中，帶著種種的保留和疑問，帶著各種託詞、怪異和個人行為的‘我們’。而是，當它的見證抵達我們時，當我們與它的見證遭遇時，我們就已經處在《新約》所對我們說的有效性範圍之內，並已經不再是我們現在被標誌意義上的那么回事，就像被修整的樹……” “我們”已不復是俗常存在中的我們，不復是那個主動的“知者”，而是“被告知者”。
解釋者作為被告知者和讓言述者才能說出“神義”而非“人義”，比如巴特的《〈羅馬書〉釋義》在其初版時所引起的震動。這本書與別的釋經著述大不一樣，它使人們“發現的是：以最新辭語說出的保羅的話，不是人類的文化理想，而是不容置疑的上帝的義；不是一種尋找人的類似物的企圖，而是對福音和人類努力之間對立的展示；不是以人類之需求為基礎，而是以他的至高的委託為基礎；不是作為一個天才，而是作為一個使徒，僅僅是破碎之中的勝利”。
從自以為是的告知者和言述者變而為被告知者和讓言述者，解釋者超越了歷史之維而被牽引到上帝的道，“去聆聽他也就是被直接地置於改變了的在世界中的處境面前及其中，在一個人的上帝、也是全體人的上帝的面前。惟一須注意的是，我們必須不能想像我們仍然處於與上帝之道並行或在其之外的位置，這道是上帝通過這些見證者告訴我們的。我們已經站在這道之下”。
……
將真正的“神義”問題重新引入神學解釋學的是巴特。在巴特看來，幾百年來神學的人學化關鍵在於取消了人與神的界線，人自以為是地確立了一條從人走向神的道路。巴特的首要工作就是確立這一界線，並在人與神之間的關係上來一個“翻轉”。
巴特強調：“上帝在天上，而你在地上。”“上帝對立於人類的一切騷動不安而絕對靜止!對立於人類的一切靜止不動而絕對前進!對我們的否定來說是肯定，對我們的肯定而言卻為否定：作為這種不可知者是最初的也是最後的，絕非我們所知者之中的某一種偉大；上帝作為創世和救世之主——這就是那活生生的上帝。”人是人，上帝是上帝，這是兩種不同質性的存在。巴特說：“這一個”上帝和“這一個”人的關係，以及“這一個”人與“這一個”卜帝的關係，是《聖經》的主題，也是神學解釋學的主題。這裡值得注意的是巴特對“這一個”的強調，這一個上帝是在天上的上帝，不是形形色色的地上的上帝(被人化的神)；“這一個”人是在地上的人，不是雲居高供在天上的人(被神化的人)。在此，巴特取消了自然神學在人與上帝之間劃的無形等號，使“這一個”上帝和“這一個”人的關係，以及“這一個”人與“這一個”上帝的關係成為真正的垂直超越性關係而非水平的歷史性關係，這一關係才是真正的神學解釋學的主題，一種奧古斯丁釋經學關注的主題。
巴特對人神關係之不同質性的確立還只是校正神學人學化的開始，更重要的是他對人學化的人一神關聯方式的翻轉。在人學化的神學那裡，“人依靠他自己勝過依靠上帝”，人自以為是地相信可以依靠自己走向上帝，他以為可以憑藉歷史的、心理的、哲學的知識修築一條通達卜帝的道路。巴特說，任何人為的努力都是徒勞的，“教會也許說了千萬句話去闡發和套用《聖經》，無論是對的或是錯的，無論是忠實的或不忠實的。聖經對於所有教會所說的總是自主的和獨立的”。“耶穌基督自己說過，沒有一個人能來到上帝面前，只有上帝能來到人的面前”，這就是巴特對人一神關聯方式的“翻轉”。面對人與神之間的鴻溝，人不能自己走向上帝，只有上帝能走向人；人不能談論上帝，只有上帝能談論人。因此，巴特說以談論卜帝的話語自稱的神學家面臨一種基本的兩難：作為神學家他必須談論上帝，作為人他不能談論上帝。這種“必須”與“不能”是神學解釋學最本己的內在緊張，如何既保持這種緊張，又不因這種緊張而無所作為，是神學解釋學面臨的基本問題。
巴特處理這一問題的方式是直面人與神之間的鴻溝，徹底放棄人的自以為是，憑藉信仰、基督與恩典改變人的“不能”，將現代神學“從人到神”的解釋學路線翻轉為“從神到神”和“從神到人”的解釋學路線。
在巴特看來，神和人的性質差異使人一神之間存在著一種否定的辯證關係，世人將基督釘上十字架即這一關係的象徵。這種關係意味著凡上帝肯定的人必否定，凡人肯定的上帝必否定，彼岸的尺度和此岸的尺度是如此對立，以至於我們只能在對人自己的否定中領悟神。因此，徹底放棄(或否定)人的立場，放棄人可以自行談論上帝的幻想，是領悟神的前提。巴特說：“《聖經》的內容並不是由世人關於上帝的正確思想，而是由上帝關於世人的正確思想所構成，在《聖經》中找不到我們應該怎樣談論上帝，而只有卜帝對我們的言談；沒有發現我們怎樣通往上帝之途，而只有他找尋並發現了通向我們之途。”
上帝對我們的言談即道成肉身的耶穌基督，“耶穌基督是完整的、惟一的卜帝之言，只有他才是上帝之光、上帝之啟示。只是在這層含義仁，我們的命題將一切其他的——聖經的和教會的以及世俗的——光、啟示、預言和使徒職司，與藉助耶穌的生存而言說者區別開來。”上帝藉助耶穌的生存而言說，並通過耶穌基督使人在對耶穌基督的信仰和感恩中領會上帝的言說。“在他的自我展示(基督事件)中，並隨著他的自我展示，上帝推引和啟動人類的認識和理解，這認識和理解自身附著在聖光的神聖救贖行動上，在這個神聖救贖中和藉助這一神聖行動，上帝使他自己的存在跟隨和伴同著它，重複他在這一基礎上所具有的存在，並從而成為或就是一種恰當的人類的見識和理解(就像由他自己所把握的東西一樣)。對這一個人的認識的本質，是上帝的宏偉行動，它存在於、憑藉著並來自於人的耶穌所具有的上帝的存在，這一存在必須在人類的見識和理解中得到反映和重複，而這種人類的見識和理解是由上帝喚醒並控制的，因而也是與上帝共鳴的。”就此而言，人對神義領會的“能”就不是來源於“人”自己，而是來源於“神”，是上帝讓我們領會他的“義”，而不是我們自己能領會上帝的“義”。“我們的上帝知識總是被推動而成為一種感恩的祈禱，一種悔罪和請求和解的祈禱。僅僅在這種方式下，才有參與進上帝啟示的真實的上帝知識。”這種神義領會的被動狀態至關重要，它使我們想到奧古斯丁作為理解前提的“精神的淨化”和蒂里希的“啟示的情境”。
巴特說：“在《新約》里我們被告知以如此如此，……‘讓我們自己被告知’以這些事情，……在耶穌基督的真實和真理的名義和使命之中，我們被具體地把握了，無論我們喜歡不喜歡，在這一寄語、布道、適用和認領的過程中，見證並不是孤立超然地而是以這種方式抓住我們，《新約》‘告訴’我們它所必須告訴我們的以及我們必須讓自己被告知的，……當《新約》與我們遭遇時，我們就根本不是我們認為(但僅僅是認為!)自己熟知這一切的‘我們’，根本不是如此大膽試圖控制自己的‘我們’，在所有的中立性中，帶著種種的保留和疑問，帶著各種託詞、怪異和個人行為的‘我們’。而是，當它的見證抵達我們時，當我們與它的見證遭遇時，我們就已經處在《新約》所對我們說的有效性範圍之內，並已經不再是我們現在被標誌意義上的那么回事，就像被修整的樹……” “我們”已不復是俗常存在中的我們，不復是那個主動的“知者”，而是“被告知者”。
解釋者作為被告知者和讓言述者才能說出“神義”而非“人義”，比如巴特的《〈羅馬書〉釋義》在其初版時所引起的震動。這本書與別的釋經著述大不一樣，它使人們“發現的是：以最新辭語說出的保羅的話，不是人類的文化理想，而是不容置疑的上帝的義；不是一種尋找人的類似物的企圖，而是對福音和人類努力之間對立的展示；不是以人類之需求為基礎，而是以他的至高的委託為基礎；不是作為一個天才，而是作為一個使徒，僅僅是破碎之中的勝利”。
從自以為是的告知者和言述者變而為被告知者和讓言述者，解釋者超越了歷史之維而被牽引到上帝的道，“去聆聽他也就是被直接地置於改變了的在世界中的處境面前及其中，在一個人的上帝、也是全體人的上帝的面前。惟一須注意的是，我們必須不能想像我們仍然處於與上帝之道並行或在其之外的位置，這道是上帝通過這些見證者告訴我們的。我們已經站在這道之下”。
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