文字禪與宋代詩學，在考察大量的禪宗、詩歌文獻以及禪僧與士大夫的活動史實後認為，禪宗與詩歌的這一次“語言學轉向”，體現了宋人對語言與存在關係的更深刻的認識，是宋代文化全面繁榮的產物，而禪與詩在文字上的相互滲透和深層對應，在文化史上尤具有重要意義。
基本介紹
- 作者：周裕鍇
- ISBN：9787040073058
- 頁數：280
- 定價：21.70
- 出版社：高等教育出版社
- 出版時間：1998
- 裝幀：平裝
基本信息,作品目錄,章節試讀,主要章節,前言,第一節,
基本信息
出版社: 高等教育出版社 (1905年6月20日)
出版年: 1998
頁數: 280
定價: 21.70
裝幀: 平裝
ISBN: 9787040073058
作品目錄
前言
第一章禪宗言意觀的演變：由不立文字到不離文字
第一節神通並妙用，運水及搬柴：早期農禪宗教語言觀
第二節以筆硯為佛事：宋代士大夫禪學術語言觀
第三節“文字禪”發微：用例、定義與範疇
第二章“文字禪”的闡釋學語境：宋代士大夫的禪悅傾向
第一節參禪學佛與文化整合
第二節禪門宗風與宋詩派別
第三節夢幻與真如：蘇、黃代表的兩種禪悅類型
第四節詩學、禪學與理學的結盟
第三章話語的轉換：文字禪與宋代詩論
第一節法眼：理一分殊與出位之思
第二節宋代詩學術語的禪學語源
第三節悟入：文字形式中的抽象精神
第四章語言藝術：禪語機鋒與詩歌句法
第一節遊戲三昧：從宗教解脫到藝術創造
第二節反常合道：曲喻與佯謬
第三節繞路說禪：從禪的闡釋到詩的表達
第四節翻案法：語言點化與意義翻轉
第五節以俗為雅：禪籍俗語言對宋詩的啟示與滲透
第六節理詣詞達：辯才三昧與禪悟機括
結論
後記
第一章禪宗言意觀的演變：由不立文字到不離文字
第一節神通並妙用，運水及搬柴：早期農禪宗教語言觀
第二節以筆硯為佛事：宋代士大夫禪學術語言觀
第三節“文字禪”發微：用例、定義與範疇
第二章“文字禪”的闡釋學語境：宋代士大夫的禪悅傾向
第一節參禪學佛與文化整合
第二節禪門宗風與宋詩派別
第三節夢幻與真如：蘇、黃代表的兩種禪悅類型
第四節詩學、禪學與理學的結盟
第三章話語的轉換：文字禪與宋代詩論
第一節法眼：理一分殊與出位之思
第二節宋代詩學術語的禪學語源
第三節悟入：文字形式中的抽象精神
第四章語言藝術：禪語機鋒與詩歌句法
第一節遊戲三昧：從宗教解脫到藝術創造
第二節反常合道：曲喻與佯謬
第三節繞路說禪：從禪的闡釋到詩的表達
第四節翻案法：語言點化與意義翻轉
第五節以俗為雅：禪籍俗語言對宋詩的啟示與滲透
第六節理詣詞達：辯才三昧與禪悟機括
結論
後記
章節試讀
主要章節
第一章通過對早期禪宗和宋代禪宗語言觀的分析比較，揭示出禪宗由疏離語言演化為信賴語言的歷史必然性；並從文獻學角度探討了“文字禪”一詞在宋代的用例和主要內涵。
第二章論述了宋代禪悅之風大盛的狀況、特點和原因，考察了宋詩派別和禪宗派別之間的對應關係，揭示出蘇軾、黃庭堅代表的兩種禪悅類型，並通過對北宋後期學術文化背景的分析，指出黃庭堅的詩藝和人格在該時代的代表性。
第三章討論了形成“理一分殊”轉學思潮和“出位之思”文學觀念的禪學背景，以及隨著文學觀念的轉換而產生的新文論話語，從文獻學角度考察了宋代18條詩學術語的禪學語源，並探討了禪與詩“悟入”的共同性，即對文字形式中抽象精神的追求。
第四章從語言藝術分析入手，論述了“文字禪”對宋詩的語言風格和表達技巧的種種影響，並認為這些影響對於宋詩立異於唐詩的創新主要起了正面效應。
第二章論述了宋代禪悅之風大盛的狀況、特點和原因，考察了宋詩派別和禪宗派別之間的對應關係，揭示出蘇軾、黃庭堅代表的兩種禪悅類型，並通過對北宋後期學術文化背景的分析，指出黃庭堅的詩藝和人格在該時代的代表性。
第三章討論了形成“理一分殊”轉學思潮和“出位之思”文學觀念的禪學背景，以及隨著文學觀念的轉換而產生的新文論話語，從文獻學角度考察了宋代18條詩學術語的禪學語源，並探討了禪與詩“悟入”的共同性，即對文字形式中抽象精神的追求。
第四章從語言藝術分析入手，論述了“文字禪”對宋詩的語言風格和表達技巧的種種影響，並認為這些影響對於宋詩立異於唐詩的創新主要起了正面效應。
前言
禪宗發展到北宋中葉，進入了一個全新的時代，即所謂“文字禪”時代。佛經律論的疏解，語錄燈錄的編纂，頌古拈古的製作，詩詞文賦的吟誦，一時空前繁榮。號稱“不立文字”的禪宗，一變而為“不離文字”的禪宗，玄言妙語、綺文麗句都成了禪的體現，中國禪宗史上出現了獨特的富有詩意的宗教文化景觀。
與“文字禪”的興盛相對應，北宋中葉以後的詩歌也進入了一個全新的時代，即所謂“以文字為詩”的時代。唐詩中的興象意境，一變而為宋詩的詩眼句法。無論是王安石的工整、蘇軾的新穎，還是黃庭堅的奇崛，都致力於語言的選擇與安排。宋詩學中的許多命題，如“以俗為雅”、“以故為新”、“點鐵成金”、“句中有眼”等等，都著眼於文字的討論。
宋代禪學與詩學這種同步的“語言學轉向”並非偶合，而有一種深刻的內在聯繫，借用佛教術語來說，即二者締結了文字因緣。無論是禪學立場的“以詩語禪”，還是詩學立場的“以禪喻詩”，都可見出這一點。事實上，儘管詩與禪相互滲透的過程開始於唐代，但二者真正的融合卻完成於北宋中葉以後。可以說，“文字”是詩與禪最終融合的唯一中介。換言之，詩與禪其它相似的內在機制，如價值取向的非功利性、思維方式的非分析性、肯定和表現主觀心性等等，只提供詩禪融合的可能性，而二者相似的語言表達方式才將可能性真正轉化為現實性。從這個意義上說，“文字禪”和“以文字為詩”提供了詩禪相融的最佳範本。
然而，遺憾的是，無論是在禪宗研究領域還是在文學研究領域，“文字”都是一個具有“形式主義”嫌疑的名聲不佳的字眼。“文字禪”自然是遭到忽略或貶斥的現象，一般學者認為，禪宗發展到宋代，已失去思想史的意義，“越來越從無字禪走向有字禪，從講哲理走向講機鋒，從直截清晰走向神秘主義，從嚴肅走向荒誕”[1]。而“以文字為詩”也同樣是遭人白眼的對象，在80年代初曾作為宋人不懂形象思維的活靶子屢受攻擊，宋詩研究勃興之後，仍然處在相對被人遺忘的角落。即使在探討宋代禪宗與文學的關係問題時，學者的興趣也集中在討論禪宗思想對士大夫人生觀的影響，以及禪宗悟入方式對詩歌思維的啟發，而相對忽略禪宗語言藝術在唐宋詩學轉型中所起的作用。換言之，“文字禪”在宋詩變唐的過程中所扮演的角色，或是宋詩在變無字禪為有字禪過程中所發揮的影響，尚未真正進入學者們的視野。
自80年代以來，禪宗語言和詩歌語言的問題已受到語言學者的普遍關注，而研究禪宗和詩歌的學者仍對“文字”的意義不屑一顧，相信“直指人心，教外別傳”，或是“不著一字，盡得風流”。這樣，儘管禪宗與文學的關係問題、禪宗語言問題都成為中國大陸學術研究的熱點，而二者卻一直處於相互隔絕、不相往來的狀態。最近，語言學界已出現主動打通禪宗研究與語言研究門牆的傾向[2]，而作為禪學界和文學界的回應，首先便應把“文字禪”和“以文字為詩”納入自己的研究範圍。
“文字禪”有廣義、狹義之分。廣義的“文字禪”即所謂“以文字為禪”，是包容了佛經文句、古德語錄、公案話頭、禪師偈頌、詩僧藝文等等形式各異、門風不同的一種極為複雜的文化現象，但其中貫穿著共同的精神，即對語言表意功能的承認甚至肯定。這與“以文字為詩”的文化背景是一致的。它們都是宋代以文獻典籍的印行為基礎的封建文化全面繁榮的結果，都是宋代文化理性精神的曲折反映。“文字禪”中的確有神秘荒誕的一面，但有些表面荒誕的言句，其實包含著對語言本質的深刻理解。因而，通過對“文字”的解讀破譯，我們可以更多地發現禪宗的智慧和哲思。從某種意義上說，“文字禪”是佛教中國化、世俗化、儒學化和文學化的必然歸宿，對於宗教學、哲學、文獻學、語言學和文學研究都有重要意義。可以想像，如果沒有宋代禪僧和居士們對“文字”的肯定和理解，中國禪宗研究將不可避免地留下巨大的空白，因為現存的禪宗典籍，十之八九都是宋代“文字禪”興起之後的產物。
狹義的“文字禪”是詩與禪的結晶，即“以詩證禪”，或就是詩的別稱。禪的生命哲學與詩的藝術語言聯手，既促進哲學的詩化，也推動詩的哲學化。詩化的文字是宋人存在的家園。宋詩的研鍊句法與反向內心相一致，宋禪的參究話頭和妙悟自性相一致，說明宋人已將現實內容、外在實踐抽象為一種精神性的活動，文字具有了形而上的準宗教的意義。禪宗和詩家共同津津樂道的“句中有眼”，正是這種語言觀的集中體現。明白這一點，不僅可重新評估“文字禪”的價值，而且有利於在更深層次上把握宋詩的精神。
由於“文字禪”與宋詩學的關係既是一種文化現象，也是一種文學現象，因此在研究方法上有必要採用多學科、多角度的結合。
首先，“文字禪”和“以文字為詩”表明了宋人對語言本質的更深刻的認識，魏晉以來的“言意之辨”在宋人那裡得到更進一步發展。佛教二道相因的思維方式使得宋代禪宗對言意關係有更辯證的看法。在宋人眼中，指與月，符號與意義，能指與所指，語言與存在，往往有同一性。語言文字並不僅僅是運載思想的工具，而其本身就可成為參禪的對象，“一切語言文字皆解脫相”，宗杲倡導的“看話禪”，正基於這種觀念。同樣，詩歌的句法格律也不是外在於內容的東西，而正是詩歌的格致韻味之所在。因此，必須從語言學的角度來探討禪的文字化和詩的形式化現象。
其次，“文字禪”和“以文字為詩”不是兩個固定的概念，而是在禪宗和詩歌的發展史中分別逐漸形成的兩種傾向。儘管在晚唐五代就已出現宗門機鋒和苦吟詩派這些有文字化嫌疑的苗頭，但直到北宋中葉後，文字化才發展為大規模的席捲禪宗各派（雲門宗、臨濟宗、曹洞宗）和詩歌各派（荊公體、元祐體、江西體）的普遍現象。事實上，“文字禪”和宋詩與晚唐五代的機鋒和苦吟已有本質的不同，這還不僅僅是從量變到質變的縱向發展的結果，而更主要是宋代文化橫向影響的產物。在晚唐五代的分裂混亂之後，宋王朝開始著手文化的重建，經過太祖、太宗、真宗、仁宗幾朝的積累，北宋中葉文化出現全面繁榮，復古思想盛行，學術空氣濃厚，禪宗文獻作為一種人文資源、古典精神傳統，像儒家經典一樣得到人們的重視，“文字禪”的出現正是禪宗順應文化重建任務的表征，而“以文字為詩”則正是時代學術風潮在詩中的折光。因此，必須從歷史學的角度來探討文字禪的勃興與宋詩面貌形成的社會背景和內在原因。
再次，文字禪的流布與宋代士大夫的熱情參與分不開，也與宋代禪僧的文化素質的提高分不開。但宋代士大夫究竟在多大程度上、多大規模上與禪宗發生關係，宋代禪僧究竟具有多高的文化素質和撰述水平，必須通過具體事實來考察。還有，文字禪與宋詩學的文字因緣究竟有多密切，也必須通過具體的例子來證明。這就需要我們從文獻學的角度來檢閱宋代居士和詩僧的基本隊伍，以及宋代文人與禪僧交往、學佛參禪的具體情況，了解宋代語錄、燈錄、拈古、頌古、禪偈、僧詩的編纂情況以及佛經在宋代的疏解流行情況，查證禪家典籍與詩家文集在“文字”上相互交往的實例。
最後，對待文字禪，本論文並不想站在純粹宗教的立場上指責它，而試圖從闡釋學的立場對其意義重新說明。近一千年前的那些宗教紛爭已成為過去，我們需要的是從歷史的遺址中去發現有價值的文物。同樣，唐宋詩優劣之爭對我們也沒有多少意義，我們需要的是描述、闡釋發現而不僅是裁判。當然，正如海德格爾所說，存在的歷史性決定了理解的歷史性，完全重建真實的歷史是不可能的，但儘可能做到描述的客觀、闡釋的合理，則應是我們學術研究應始終遵循的基本原則。
與“文字禪”的興盛相對應，北宋中葉以後的詩歌也進入了一個全新的時代，即所謂“以文字為詩”的時代。唐詩中的興象意境，一變而為宋詩的詩眼句法。無論是王安石的工整、蘇軾的新穎，還是黃庭堅的奇崛，都致力於語言的選擇與安排。宋詩學中的許多命題，如“以俗為雅”、“以故為新”、“點鐵成金”、“句中有眼”等等，都著眼於文字的討論。
宋代禪學與詩學這種同步的“語言學轉向”並非偶合，而有一種深刻的內在聯繫，借用佛教術語來說，即二者締結了文字因緣。無論是禪學立場的“以詩語禪”，還是詩學立場的“以禪喻詩”，都可見出這一點。事實上，儘管詩與禪相互滲透的過程開始於唐代，但二者真正的融合卻完成於北宋中葉以後。可以說，“文字”是詩與禪最終融合的唯一中介。換言之，詩與禪其它相似的內在機制，如價值取向的非功利性、思維方式的非分析性、肯定和表現主觀心性等等，只提供詩禪融合的可能性，而二者相似的語言表達方式才將可能性真正轉化為現實性。從這個意義上說，“文字禪”和“以文字為詩”提供了詩禪相融的最佳範本。
然而，遺憾的是，無論是在禪宗研究領域還是在文學研究領域，“文字”都是一個具有“形式主義”嫌疑的名聲不佳的字眼。“文字禪”自然是遭到忽略或貶斥的現象，一般學者認為，禪宗發展到宋代，已失去思想史的意義，“越來越從無字禪走向有字禪，從講哲理走向講機鋒，從直截清晰走向神秘主義，從嚴肅走向荒誕”[1]。而“以文字為詩”也同樣是遭人白眼的對象，在80年代初曾作為宋人不懂形象思維的活靶子屢受攻擊，宋詩研究勃興之後，仍然處在相對被人遺忘的角落。即使在探討宋代禪宗與文學的關係問題時，學者的興趣也集中在討論禪宗思想對士大夫人生觀的影響，以及禪宗悟入方式對詩歌思維的啟發，而相對忽略禪宗語言藝術在唐宋詩學轉型中所起的作用。換言之，“文字禪”在宋詩變唐的過程中所扮演的角色，或是宋詩在變無字禪為有字禪過程中所發揮的影響，尚未真正進入學者們的視野。
自80年代以來，禪宗語言和詩歌語言的問題已受到語言學者的普遍關注，而研究禪宗和詩歌的學者仍對“文字”的意義不屑一顧，相信“直指人心，教外別傳”，或是“不著一字，盡得風流”。這樣，儘管禪宗與文學的關係問題、禪宗語言問題都成為中國大陸學術研究的熱點，而二者卻一直處於相互隔絕、不相往來的狀態。最近，語言學界已出現主動打通禪宗研究與語言研究門牆的傾向[2]，而作為禪學界和文學界的回應，首先便應把“文字禪”和“以文字為詩”納入自己的研究範圍。
“文字禪”有廣義、狹義之分。廣義的“文字禪”即所謂“以文字為禪”，是包容了佛經文句、古德語錄、公案話頭、禪師偈頌、詩僧藝文等等形式各異、門風不同的一種極為複雜的文化現象，但其中貫穿著共同的精神，即對語言表意功能的承認甚至肯定。這與“以文字為詩”的文化背景是一致的。它們都是宋代以文獻典籍的印行為基礎的封建文化全面繁榮的結果，都是宋代文化理性精神的曲折反映。“文字禪”中的確有神秘荒誕的一面，但有些表面荒誕的言句，其實包含著對語言本質的深刻理解。因而，通過對“文字”的解讀破譯，我們可以更多地發現禪宗的智慧和哲思。從某種意義上說，“文字禪”是佛教中國化、世俗化、儒學化和文學化的必然歸宿，對於宗教學、哲學、文獻學、語言學和文學研究都有重要意義。可以想像，如果沒有宋代禪僧和居士們對“文字”的肯定和理解，中國禪宗研究將不可避免地留下巨大的空白，因為現存的禪宗典籍，十之八九都是宋代“文字禪”興起之後的產物。
狹義的“文字禪”是詩與禪的結晶，即“以詩證禪”，或就是詩的別稱。禪的生命哲學與詩的藝術語言聯手，既促進哲學的詩化，也推動詩的哲學化。詩化的文字是宋人存在的家園。宋詩的研鍊句法與反向內心相一致，宋禪的參究話頭和妙悟自性相一致，說明宋人已將現實內容、外在實踐抽象為一種精神性的活動，文字具有了形而上的準宗教的意義。禪宗和詩家共同津津樂道的“句中有眼”，正是這種語言觀的集中體現。明白這一點，不僅可重新評估“文字禪”的價值，而且有利於在更深層次上把握宋詩的精神。
由於“文字禪”與宋詩學的關係既是一種文化現象，也是一種文學現象，因此在研究方法上有必要採用多學科、多角度的結合。
首先，“文字禪”和“以文字為詩”表明了宋人對語言本質的更深刻的認識，魏晉以來的“言意之辨”在宋人那裡得到更進一步發展。佛教二道相因的思維方式使得宋代禪宗對言意關係有更辯證的看法。在宋人眼中，指與月，符號與意義，能指與所指，語言與存在，往往有同一性。語言文字並不僅僅是運載思想的工具，而其本身就可成為參禪的對象，“一切語言文字皆解脫相”，宗杲倡導的“看話禪”，正基於這種觀念。同樣，詩歌的句法格律也不是外在於內容的東西，而正是詩歌的格致韻味之所在。因此，必須從語言學的角度來探討禪的文字化和詩的形式化現象。
其次，“文字禪”和“以文字為詩”不是兩個固定的概念，而是在禪宗和詩歌的發展史中分別逐漸形成的兩種傾向。儘管在晚唐五代就已出現宗門機鋒和苦吟詩派這些有文字化嫌疑的苗頭，但直到北宋中葉後，文字化才發展為大規模的席捲禪宗各派（雲門宗、臨濟宗、曹洞宗）和詩歌各派（荊公體、元祐體、江西體）的普遍現象。事實上，“文字禪”和宋詩與晚唐五代的機鋒和苦吟已有本質的不同，這還不僅僅是從量變到質變的縱向發展的結果，而更主要是宋代文化橫向影響的產物。在晚唐五代的分裂混亂之後，宋王朝開始著手文化的重建，經過太祖、太宗、真宗、仁宗幾朝的積累，北宋中葉文化出現全面繁榮，復古思想盛行，學術空氣濃厚，禪宗文獻作為一種人文資源、古典精神傳統，像儒家經典一樣得到人們的重視，“文字禪”的出現正是禪宗順應文化重建任務的表征，而“以文字為詩”則正是時代學術風潮在詩中的折光。因此，必須從歷史學的角度來探討文字禪的勃興與宋詩面貌形成的社會背景和內在原因。
再次，文字禪的流布與宋代士大夫的熱情參與分不開，也與宋代禪僧的文化素質的提高分不開。但宋代士大夫究竟在多大程度上、多大規模上與禪宗發生關係，宋代禪僧究竟具有多高的文化素質和撰述水平，必須通過具體事實來考察。還有，文字禪與宋詩學的文字因緣究竟有多密切，也必須通過具體的例子來證明。這就需要我們從文獻學的角度來檢閱宋代居士和詩僧的基本隊伍，以及宋代文人與禪僧交往、學佛參禪的具體情況，了解宋代語錄、燈錄、拈古、頌古、禪偈、僧詩的編纂情況以及佛經在宋代的疏解流行情況，查證禪家典籍與詩家文集在“文字”上相互交往的實例。
最後，對待文字禪，本論文並不想站在純粹宗教的立場上指責它，而試圖從闡釋學的立場對其意義重新說明。近一千年前的那些宗教紛爭已成為過去，我們需要的是從歷史的遺址中去發現有價值的文物。同樣，唐宋詩優劣之爭對我們也沒有多少意義，我們需要的是描述、闡釋發現而不僅是裁判。當然，正如海德格爾所說，存在的歷史性決定了理解的歷史性，完全重建真實的歷史是不可能的，但儘可能做到描述的客觀、闡釋的合理，則應是我們學術研究應始終遵循的基本原則。
第一節
神通並妙用，運水及搬柴：早期農禪宗教語言觀
《五燈會元》卷一記載的佛祖靈山拈花示眾、迦葉破顏微笑的故事，暗示了禪宗對待語言的基本態度，即所謂“涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳”。這則後出的傳說的真實性當然值得懷疑，不過，禪宗的興起的確是以經典言教的對立面而出現的。從早期禪宗祖師的言論來看，也的確包含著“不立文字”的精神。
“不立文字”並非把語言文字當作一個獨立的問題來討論，而是關於佛教真諦與經律論藏的關係問題。自南北朝起，禪宗大師就強調實踐修行，不重視誦經說法，著律造論。同時，他們的實踐修行也不同於當時流行的建築佛寺、開鑿石窟、廣行善事、誦經禮拜之類的宗教崇拜活動，而是戒、定、慧三位一體的宗教解脫方式。如禪宗初祖菩提達摩就對梁武帝宣稱“不將一字教來”，宣稱“造寺度人，寫經鑄像”沒有真正功德，教導弟子們“凝住壁觀，無自無他，凡聖一等”[1]。達摩的“理入”方法雖主張“藉教悟宗”，但更強調“更不隨於言教”[2]。達摩諸祖雖亦信奉四卷本《楞伽經》，但該經“義趣幽眇，文字簡古，讀者或不能句”[3]，它之所以受到達摩諸祖的青睞，實不在於文字教理，而在於所謂“諸佛說心”。《楞伽經》只有一品，即《一切佛語心品》，本謂此經為一切諸佛所說的核心，而當禪宗將此“心”字解釋為精神本體之“心”時[4]，《楞伽經》便提供了否定佛教經典的經典依據。因為“心”是純粹個體性的體驗，無法用言辭解說。何況《楞伽經》本來就有“破名相”、“莫執著”的思想。所以達摩以此經付諸慧可：“吾有《楞伽經》四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入。”[5]由此可知，《楞伽經》其實就是心法，不屬於言教範疇。後來六祖慧能改由《金剛經》“悟入”，情況亦大體相類。
禪宗的東土祖師大抵都認為佛教的第一義非言教經典所能傳達。二祖慧可從修道的角度明確指出：“故學人依文字語言為道者，如風中燈，不能破暗，焰焰謝滅。”[6]三祖僧璨承認語言文字不能成為通達聖道和成就法身的手段：“故知聖道幽通，言詮之所不逮；法身空寂，見聞之所不及。即文字語言，徒勞施設也。”[7]四祖道信明確主張得意亡言：“法海雖無量，行之在一言，得意即亡言，一言亦不用，如此了了知，是為得佛意。”[8]五祖弘忍曾對神秀開示《楞伽經》義曰：“此經唯心證了知，非文疏能解。”[9]六祖慧能也一再申說：“故知本性自有般若之智，自用智惠觀照，不假文字。”[10]“佛性之理，非關文字”，“法無文字，以心傳心，以法傳法。”[11]至於“不立文字”的說法，首見於南唐釋淨修所編《祖堂集》卷二：“惠可進曰：‘和尚此法有文字記錄不？’達摩曰：‘我法以心傳心，不立文字。’”[12]儘管《祖堂集》編於五代，但“不立文字”的說法，大體是符合早期祖師們的基本思想的。當然，就東土六祖的言論來看，語言文字主要是指佛教經論文字。然而，言教和佛旨的關係，抽象而言之，仍是言與意的關係問題。
在此問題上，禪宗無疑受到魏晉以來言意之辨的影響，並明顯地接受了莊子的言意觀。慧能的三傳弟子大珠慧海對此有很精彩的發揮：
經是文字紙墨，文字紙墨性空，何處有靈驗？如鸚鵡只學人言，不得人意。經傳佛意，不得佛意，而但誦，是學語人，所以不許（誦經）。
我所說者，義語非文；眾生說者，文語非義。得意者越於浮言，悟理者超於文字，法過言語文字，何向數句中求？是以發菩提者，得意而忘言，悟理而遺教，亦猶得魚忘筌，得兔忘蹄也。[13]
禪宗是玄學與佛教禪學相結合的產物，不僅其“本心即佛”論、“頓悟解脫”論等帶有老莊玄學的影子，而且其言意觀也打下玄學鮮明的烙印。大珠慧海就是借用莊子的觀點來說明經教與佛理的關係。莊子對語言基本持一種虛無主義的態度，認為精微之意是難以言傳的。然而，宣揚一種學說理論，迫不得已要使用語言，因此，莊子儘量使用“寓言”（寄寓他人之言）、“重言”（重複拖沓之言）[14]、“卮言”（無心之言或支離之言），反覆說明自己“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沉濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”[15]，以提醒人們注意語言在反映事物本質方面的隨意性和虛幻性。莊子的言意觀對禪宗有相當的啟示，這不僅體現在對“得意而忘言，悟理而遺教”的一再強調，而且體現在語言使用上對佛經名相“莊語”的背離。
在慧能以後的唐代禪宗諸大師那裡，出現了進一步疏離經教律論的傾向，這主要表現在三個方面：其一，進一步懷疑否定言教經典的作用，由達摩的“藉教悟宗”演變為“離經慢教”，如百丈懷海指出：“只如今作佛見，作佛解，但有所見所求所著，盡名戲論之糞，亦名粗言，亦名死語。”[16]德山宣鑒上堂宣稱：“這裡無祖無佛，達摩是老臊胡，釋迦老子是乾屎橛，文殊、普賢是擔屎漢，等覺妙覺是破執凡夫，菩提涅槃是系驢橛，十二分教是鬼神簿，拭瘡疣紙；四果三賢、初心十地是守古冢鬼，自救不了。”[17]仰山慧寂同樣不信經典：“師問仰山：‘《涅槃經》四十卷，多少是佛說？多少是魔說？’仰曰：‘總是魔說。’”[18]其二，進一步認識到語言的局限性，從而採用具有象徵譬喻意味的姿勢動作來示法，或者使用形象直觀的方式啟人智慧，令人覺悟。由於禪宗認為佛教“第一義”是不可言說的，有如“伊摯不能言鼎，輪扁不可語斤”，所以出現了天龍、俱胝禪師的“一指頭禪”[19]、溈山靈祐、仰山慧寂的“作圓相”、“舉拂子”[20]等示意的姿勢語。南嶽懷讓說他的悟道經驗是“說似一物即不中”，妙處不可言說，因此他以“磨磚豈得成鏡”的直觀示範來啟悟馬祖道一“坐禪豈能成佛”[21]。百丈懷海以寒爐撥灰的舉動來啟發溈山靈祐須參深禪[22]，龍潭崇信以點燭滅燭的舉動暗示德山宣鑒須悟自性[23]，都是如此。其三，廣泛使用俗語口語，或是不合常規的戲言反話，以突破經典語言的拘束，並隨之擺脫經典教義的束縛；同時以強調語言的隨意性、自在性，使人們從對語言的執迷中解脫出來，直接體悟真如。
必須指出，禪宗的語言觀與其宗教觀有著密不可分的聯繫，而其宗教觀受制於禪宗產生的特殊社會背景。早期禪宗隊伍的組成，主要是失去土地的北方流民。用杜繼文先生的話來說：“從北魏到五代，北方流民，包括以游僧的形式向南移動，其規模之大，持續之久，以及由此推動江淮、東南、嶺南等地區的開發，在歷史上曾蔚為壯觀。”[24]禪宗僧眾在向南方的遷徙中，走向山林，開發土地，形成了具有自耕經濟基礎的農禪。到了唐代，在南方，尤其是在江西洪州等地，隱然形成農禪的根據地，以與官方的貴族僧侶相對抗。這對抗首先表現在宗教觀的差異上，與其它佛教派別翻譯經典、精研教義的作風大為不同，禪宗十分重視活生生的宗教實踐，不作經教的奴隸，而作心靈的主人，所謂“即心是佛”。慧能的“頓悟清淨心”，馬祖的“平常心是道”，丹霞天然、德山宣鑒的呵佛罵祖、離經慢教，都顯示出禪宗迥異於教門諸派的新作風。由於相信“即心是佛”，禪宗也不象淨土宗那樣持齋念佛，企望超生西方極樂世界，而是特別看重此岸世界現實生活中的心靈解脫。在香岩智閒芟草擊竹而悟、船子和尚月夜垂釣而歸等諸多故事中，在“鐵磨老牸牛”、“趙州大蘿蔔頭”等諸多公案中，在“麻三斤”、“系驢橛”、“乾屎橛”等諸多話頭中，我們能鮮明地感受到一種自耕自足、自證自悟的農禪精神。牧牛、漁父成為禪宗偈頌中反覆出現的主題，成為禪宗自由無礙、唯心任運的生活的象徵，正是農禪精神的集中體現。
“神通並妙用，運水及搬柴”[25]，馬祖門下龐蘊居士的這兩句偈充分說明了禪宗的宗教實踐觀。洪州禪的“觸類是道而任心”,不僅繼承了楞伽師時代的體用相即之說，而且由過去強調向“體”的回歸轉向對“用”的自覺。體道無關乎誦經習教，而實現於運水搬柴、吃飯睡覺、屙屎送尿之中。洪州禪成為禪宗最有勢力的一支，而荷澤神會等派系逐漸衰亡，不僅標誌著農禪對非農禪的勝利，而且意味著禪宗進一步拋棄“藉教悟宗”的精神，也無視王公貴族的青睞，在南方的山水田園中找到了參禪體道的廣闊天地。這就是禪宗“不立文字”語言觀形成的基礎。
中晚唐出現的棒喝將“不立文字”的精神推向極端。所謂“棒喝”，即接待初學者之時，或當頭棒，或大喝一聲，截斷初學者的言路，藉以啟其妙悟。也就是說，棒喝以一種極端的手段來警醒人們的迷誤，打斷參學者的正常思維邏輯，使之進入非理性、非邏輯的直覺狀態，從而破除文字執，以超出常情的直覺體驗直接悟道。棒喝是洪州禪的一個傳統，百丈懷海曾對黃檗希運說：“老僧昔被馬大師一喝，直得三日耳聾。”黃檗聽了不覺吐舌[26]。黃檗承此門風，又加一頓棍棒，黃檗接引其弟子臨濟義玄，也以杖敲棒打為重要方式[27]。臨濟後來也如法炮製，成為著名的“臨濟喝”。試看一則臨濟的公案：“上堂。僧問：‘如何是佛法大意？’師豎起拂子，僧便喝，師便打。又僧問：‘如何是佛法大意？’師亦豎起拂子，僧便喝，師亦喝。僧擬議，師便打。師乃云：‘大眾，夫為法者，不避喪身失命。我二十年在黃檗先師處，三度問佛法大意，三度蒙他賜杖。’”[28]這種似乎已成為公式的一問便打的回答法，的確有某種“蒙昧主義”的味道，但其旨意乃在打破參學者對語言的迷信和幻想。既然“第一義”是不可說的，因此，要追問“如何是佛法大意”，本身就該挨打。德山宣鑒的門風也如此，示眾時有“道得也三十棒，道不得也三十棒”之語[29]，叢林稱之為“德山棒”。棒喝後面的宗教觀，仍然是強調自身的實踐修行。
在唐代禪宗極端否定文字的同時，一場“新文字”運動已悄然興起。一種迥異於佛經律論文字的“宗門語”日益成為禪宗師徒間的主要對話工具，並隨著語錄的編纂和詩偈的流行蔚成風氣。“宗門語”主要由俗語和詩句組成。早期禪師之間的對話，主要採用樸素直接的俗語，明白易懂，如敦煌寫本《歷代法寶記》中無住禪師講的一則寓言：“有一人高塠阜上立。有數人同伴路行。遙見高處人立，遞相語言，此人必失畜生。有一人云：‘失伴。’有一人云：‘採風涼。’三人共諍不定。來至問塠上人：‘失畜生否？’答云：‘不失。’又問：‘失伴？’云：‘亦不失伴。’又問：‘採風涼否？’云：‘亦不採風涼。’‘既總無，緣何高立塠上？’答：‘只沒立。’”按日本學者入矢義高先生的解釋，“只沒立”意為“只是立”[30]。這則寓言形象地說明了禪經驗澄明的實踐性，“只沒立”三字是如此樸素自然，不假修飾。而晚唐的“宗門語”，雖也用俗語，卻因有意識“說禪”而多了些機辯，且揉進了一些文彩絢麗的詩句。如以棒喝著稱的臨濟義玄與鳳林禪師的一段對話，就幾乎全由詩句組成：
林問：“有事借相問，得么？”師云：“何得剜肉作瘡？”林云：“海月澄無影，游魚獨自迷。”師云：“海月既無影，游魚何得迷？”鳳林云：“觀風知浪起，玩水野帆飄。”師云：“孤輪獨照江山靜，自笑一聲天地驚。”林云：“任將三尺揮天地，一句臨機試道看。”師云：“路逢劍客須呈劍，不是詩人莫獻詩。”鳳林便休。[31]
真可謂言藏箭括，語帶珠璣，這就是禪宗津津樂道的“機鋒”。值得注意的是，“機鋒”一詞出自《世說新語》[32]，而《世說新語》的語言也頗多機鋒，這似乎意味著禪宗在語言藝術上受到魏晉玄學的某種啟示。通過無住禪師的寓言和臨濟、鳳林的對話這兩則例子的對照，我們可以看到一種深刻的變化，即儒家的詩文化通過中晚唐士大夫日趨頻繁的參禪活動已滲透到禪文化之中。就禪宗隊伍本身來看，早期那些大字不識或粗通文墨的農民出身的大師，逐漸開始被士大夫出身的大師所取代，突出的例子是曹洞宗開山祖師曹山本寂“素修舉業，文辭遒麗”[33]，法眼宗開山祖師清涼文益“好為文筆，特慕支、湯之體，時作偈頌真贊，別形纂錄”[34]。當然，就整體而言，晚唐五代禪宗隊伍的文化素質仍較低下，文益就曾批評當時禪僧作偈頌，“任情直吐，多類於野談；率意便成，絕肖於俗語。自謂不拘粗獷，匪擇穢孱，擬他出俗之辭，標歸第一之義”[35]。
其實，禪宗所謂“不立文字”，很大程度上是指“不立經教”，排斥概念化的、說教式的佛經中的文字，而並非完全否定語言文字本身。借用現代話語理論來說，禪宗“不立文字”的最深刻的原因，乃在於中國參禪學佛的下層民眾（尤其是農民）不適應外來的印度話語系統，而試圖建立本土的農禪話語系統；或將闡釋佛旨的印度話語系統轉化為頓悟自性的農禪話語系統。所謂“印度話語系統”是指漢譯印度佛經原典的語言，其中甚至有一部分音譯的“梵言”。從魏晉南北朝直至隋唐五代北宋，它因受到歷代帝王的支持而一直處於佛教的話語權力中心，《高僧傳》、《續高僧傳》、《宋高僧傳》等均列“譯經篇”為第一，就是其話語權力的體現。印度話語系統有繁複的理論體系，明澈的概念和邏輯，但其致命的弱點是與中華民族的生存方式和思維方式相對隔膜而缺少真切性。翻譯大師玄奘體系嚴密的法相宗最終未能流傳下去，原因正在於此。所謂“農禪話語系統”指禪宗典籍中占主要地位的俗語言，它是流行於平民大眾口中的活語言，直接植根於中華本土文化的深厚土壤之中，真切地反映了本民族的生存方式和思維方式，與禪宗主張自證自悟的宗教實踐觀最相契合。至於禪籍中詩句的大量創製和引用，則意味著本土的士大夫話語系統發揮了潛在的影響。
在佛教史上，“宗門”和“教門”對待印度話語系統的態度嶄然有別。“教門”的講師嘲笑本土作者“不辨唐梵”，而“宗門”的禪師則認為佛旨“非有竺梵震旦之異”[36]。儘管佛經翻譯是“變梵（言）為華（言）”[37]，但並未改變其外來話語的性質，因此多少受到本土文化的抵制。直到北宋，站在禪宗立場的蘇軾還認為：“是時北方之為佛者，皆留於名相，囿於因果，以故士之聰明超軼者皆鄙其言，詆為蠻夷下俚之說。”[38]事實上，唐代禪宗最重要的貢獻，就在於把佛教的禪學從印度的話語系統移植到中國的話語系統之中，即由“如來禪”變為“祖師禪”，使之成為佛教徒的日用之事，這就是禪宗的中國化和詩化。
從慧能的《壇經》開始，白話的敘述加上詩偈的吟誦成為禪師接引學者最典型的布道方式，後來各派大師的語錄、燈錄莫不如此。一般說來，早期禪宗最警惕的是經論文字，而對詩歌文字毫不介懷，有時為了避免使用印度話語，反而有意識用形象性較強的詩歌意象語言來傳達禪旨。在他們看來，“詩偈總一般”[39]，比經論文字更能真正契入佛理，所以不僅寒山這樣的詩人以詩說禪，而且羅山道閒這樣的禪師也借寒山詩說法[40]。不過，從理論上來說，唐代的禪宗仍堅持著“不立文字”的原則，如雲門文偃禪師一見人記錄他的話就大罵：“汝口不用，反記吾語，異時裨販我去。”[41]特別反對語言的文字記錄形式；同時仍堅持著文章綺語是一種口之惡孽（稱“口業”或“語業”）的傳統佛教觀念，除去表現禪理的詩偈外，對一般世俗詩文仍持拒斥態度。唐代的居士和詩僧，也往往受此觀念影響，在吟風弄月的同時，不時發出視詩興為“詩魔”、視文章為“口業”的自責，如香山居士白居易詩云：“自從苦學空門法，銷盡平生種種心。唯有詩魔降未得，每逢風月一閒吟。”[42]又云：“漸伏酒魔休放醉，猶殘口業未拋詩。”[43]詩僧齊己亦云：“正堪凝思掩禪扃，又被詩魔惱竺卿。”[44]總之，把詩視為須防範的東西。即使好作詩的禪僧，也僅把詩視為“禪外”的業餘愛好，也就是說，在唐人的實踐中雖有詩禪結合的極佳範例，但在唐人的觀念里，並未自覺意識到詩禪的相融，所謂“吟疲即坐禪”[45]或“一念禪餘味《國風》”[46]，雖詩禪兼習，卻仍視二者為不同的實踐活動，詩在禪外，禪在詩外。
正因如此，儘管晚唐五代是禪宗史上最富有生機的時期，但在文學創作中卻看不到多少禪宗所產生的影響，只有“詩格”類著作，從禪宗五家宗旨里拾掇些口訣和術語，如齊己的《風騷旨格》、虛中的《流類手鑒》等等，和禪宗的接引方式有對應之處[47]。詩人創作遵循的仍是儒家的詩教，披著袈裟的禪僧也不例外。詩僧尚顏在《讀齊己上人集》一詩中寫道：
詩為儒者禪，此格的惟仙。古雅如周頌，清和甚舜弦。冰生聽瀑句，香發早梅篇。想得吟成夜，文星照楚天。[48]
詩僧評論僧詩，持的卻是儒家《風》、《雅》、《頌》的標準。當然，“詩為儒者禪”的概念畢竟提出來了，這一概念在承認詩是“儒者”的專利的同時，揭櫫了詩的禪學因子。五代時徐寅的《雅道機要》說得更明白：“夫詩者，儒中之禪也。一言契道，萬古鹹知。”詩不是通過名相概念來闡發儒家經教，而是以直觀形象的“一言契道”，這正與禪宗反對言教經典的思路是一致的，禪宗有“至理一言，點凡成聖”之說[49]，與此非常接近。不過，“詩為儒者禪”這一口號的直接受益者並不是詩人，而是禪師，因為五代的詩歌並未增加多少禪味，而五代的宗門語卻明顯地充滿了詩意。
《五燈會元》卷一記載的佛祖靈山拈花示眾、迦葉破顏微笑的故事，暗示了禪宗對待語言的基本態度，即所謂“涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳”。這則後出的傳說的真實性當然值得懷疑，不過，禪宗的興起的確是以經典言教的對立面而出現的。從早期禪宗祖師的言論來看，也的確包含著“不立文字”的精神。
“不立文字”並非把語言文字當作一個獨立的問題來討論，而是關於佛教真諦與經律論藏的關係問題。自南北朝起，禪宗大師就強調實踐修行，不重視誦經說法，著律造論。同時，他們的實踐修行也不同於當時流行的建築佛寺、開鑿石窟、廣行善事、誦經禮拜之類的宗教崇拜活動，而是戒、定、慧三位一體的宗教解脫方式。如禪宗初祖菩提達摩就對梁武帝宣稱“不將一字教來”，宣稱“造寺度人，寫經鑄像”沒有真正功德，教導弟子們“凝住壁觀，無自無他，凡聖一等”[1]。達摩的“理入”方法雖主張“藉教悟宗”，但更強調“更不隨於言教”[2]。達摩諸祖雖亦信奉四卷本《楞伽經》，但該經“義趣幽眇，文字簡古，讀者或不能句”[3]，它之所以受到達摩諸祖的青睞，實不在於文字教理，而在於所謂“諸佛說心”。《楞伽經》只有一品，即《一切佛語心品》，本謂此經為一切諸佛所說的核心，而當禪宗將此“心”字解釋為精神本體之“心”時[4]，《楞伽經》便提供了否定佛教經典的經典依據。因為“心”是純粹個體性的體驗，無法用言辭解說。何況《楞伽經》本來就有“破名相”、“莫執著”的思想。所以達摩以此經付諸慧可：“吾有《楞伽經》四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入。”[5]由此可知，《楞伽經》其實就是心法，不屬於言教範疇。後來六祖慧能改由《金剛經》“悟入”，情況亦大體相類。
禪宗的東土祖師大抵都認為佛教的第一義非言教經典所能傳達。二祖慧可從修道的角度明確指出：“故學人依文字語言為道者，如風中燈，不能破暗，焰焰謝滅。”[6]三祖僧璨承認語言文字不能成為通達聖道和成就法身的手段：“故知聖道幽通，言詮之所不逮；法身空寂，見聞之所不及。即文字語言，徒勞施設也。”[7]四祖道信明確主張得意亡言：“法海雖無量，行之在一言，得意即亡言，一言亦不用，如此了了知，是為得佛意。”[8]五祖弘忍曾對神秀開示《楞伽經》義曰：“此經唯心證了知，非文疏能解。”[9]六祖慧能也一再申說：“故知本性自有般若之智，自用智惠觀照，不假文字。”[10]“佛性之理，非關文字”，“法無文字，以心傳心，以法傳法。”[11]至於“不立文字”的說法，首見於南唐釋淨修所編《祖堂集》卷二：“惠可進曰：‘和尚此法有文字記錄不？’達摩曰：‘我法以心傳心，不立文字。’”[12]儘管《祖堂集》編於五代，但“不立文字”的說法，大體是符合早期祖師們的基本思想的。當然，就東土六祖的言論來看，語言文字主要是指佛教經論文字。然而，言教和佛旨的關係，抽象而言之，仍是言與意的關係問題。
在此問題上，禪宗無疑受到魏晉以來言意之辨的影響，並明顯地接受了莊子的言意觀。慧能的三傳弟子大珠慧海對此有很精彩的發揮：
經是文字紙墨，文字紙墨性空，何處有靈驗？如鸚鵡只學人言，不得人意。經傳佛意，不得佛意，而但誦，是學語人，所以不許（誦經）。
我所說者，義語非文；眾生說者，文語非義。得意者越於浮言，悟理者超於文字，法過言語文字，何向數句中求？是以發菩提者，得意而忘言，悟理而遺教，亦猶得魚忘筌，得兔忘蹄也。[13]
禪宗是玄學與佛教禪學相結合的產物，不僅其“本心即佛”論、“頓悟解脫”論等帶有老莊玄學的影子，而且其言意觀也打下玄學鮮明的烙印。大珠慧海就是借用莊子的觀點來說明經教與佛理的關係。莊子對語言基本持一種虛無主義的態度，認為精微之意是難以言傳的。然而，宣揚一種學說理論，迫不得已要使用語言，因此，莊子儘量使用“寓言”（寄寓他人之言）、“重言”（重複拖沓之言）[14]、“卮言”（無心之言或支離之言），反覆說明自己“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沉濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”[15]，以提醒人們注意語言在反映事物本質方面的隨意性和虛幻性。莊子的言意觀對禪宗有相當的啟示，這不僅體現在對“得意而忘言，悟理而遺教”的一再強調，而且體現在語言使用上對佛經名相“莊語”的背離。
在慧能以後的唐代禪宗諸大師那裡，出現了進一步疏離經教律論的傾向，這主要表現在三個方面：其一，進一步懷疑否定言教經典的作用，由達摩的“藉教悟宗”演變為“離經慢教”，如百丈懷海指出：“只如今作佛見，作佛解，但有所見所求所著，盡名戲論之糞，亦名粗言，亦名死語。”[16]德山宣鑒上堂宣稱：“這裡無祖無佛，達摩是老臊胡，釋迦老子是乾屎橛，文殊、普賢是擔屎漢，等覺妙覺是破執凡夫，菩提涅槃是系驢橛，十二分教是鬼神簿，拭瘡疣紙；四果三賢、初心十地是守古冢鬼，自救不了。”[17]仰山慧寂同樣不信經典：“師問仰山：‘《涅槃經》四十卷，多少是佛說？多少是魔說？’仰曰：‘總是魔說。’”[18]其二，進一步認識到語言的局限性，從而採用具有象徵譬喻意味的姿勢動作來示法，或者使用形象直觀的方式啟人智慧，令人覺悟。由於禪宗認為佛教“第一義”是不可言說的，有如“伊摯不能言鼎，輪扁不可語斤”，所以出現了天龍、俱胝禪師的“一指頭禪”[19]、溈山靈祐、仰山慧寂的“作圓相”、“舉拂子”[20]等示意的姿勢語。南嶽懷讓說他的悟道經驗是“說似一物即不中”，妙處不可言說，因此他以“磨磚豈得成鏡”的直觀示範來啟悟馬祖道一“坐禪豈能成佛”[21]。百丈懷海以寒爐撥灰的舉動來啟發溈山靈祐須參深禪[22]，龍潭崇信以點燭滅燭的舉動暗示德山宣鑒須悟自性[23]，都是如此。其三，廣泛使用俗語口語，或是不合常規的戲言反話，以突破經典語言的拘束，並隨之擺脫經典教義的束縛；同時以強調語言的隨意性、自在性，使人們從對語言的執迷中解脫出來，直接體悟真如。
必須指出，禪宗的語言觀與其宗教觀有著密不可分的聯繫，而其宗教觀受制於禪宗產生的特殊社會背景。早期禪宗隊伍的組成，主要是失去土地的北方流民。用杜繼文先生的話來說：“從北魏到五代，北方流民，包括以游僧的形式向南移動，其規模之大，持續之久，以及由此推動江淮、東南、嶺南等地區的開發，在歷史上曾蔚為壯觀。”[24]禪宗僧眾在向南方的遷徙中，走向山林，開發土地，形成了具有自耕經濟基礎的農禪。到了唐代，在南方，尤其是在江西洪州等地，隱然形成農禪的根據地，以與官方的貴族僧侶相對抗。這對抗首先表現在宗教觀的差異上，與其它佛教派別翻譯經典、精研教義的作風大為不同，禪宗十分重視活生生的宗教實踐，不作經教的奴隸，而作心靈的主人，所謂“即心是佛”。慧能的“頓悟清淨心”，馬祖的“平常心是道”，丹霞天然、德山宣鑒的呵佛罵祖、離經慢教，都顯示出禪宗迥異於教門諸派的新作風。由於相信“即心是佛”，禪宗也不象淨土宗那樣持齋念佛，企望超生西方極樂世界，而是特別看重此岸世界現實生活中的心靈解脫。在香岩智閒芟草擊竹而悟、船子和尚月夜垂釣而歸等諸多故事中，在“鐵磨老牸牛”、“趙州大蘿蔔頭”等諸多公案中，在“麻三斤”、“系驢橛”、“乾屎橛”等諸多話頭中，我們能鮮明地感受到一種自耕自足、自證自悟的農禪精神。牧牛、漁父成為禪宗偈頌中反覆出現的主題，成為禪宗自由無礙、唯心任運的生活的象徵，正是農禪精神的集中體現。
“神通並妙用，運水及搬柴”[25]，馬祖門下龐蘊居士的這兩句偈充分說明了禪宗的宗教實踐觀。洪州禪的“觸類是道而任心”,不僅繼承了楞伽師時代的體用相即之說，而且由過去強調向“體”的回歸轉向對“用”的自覺。體道無關乎誦經習教，而實現於運水搬柴、吃飯睡覺、屙屎送尿之中。洪州禪成為禪宗最有勢力的一支，而荷澤神會等派系逐漸衰亡，不僅標誌著農禪對非農禪的勝利，而且意味著禪宗進一步拋棄“藉教悟宗”的精神，也無視王公貴族的青睞，在南方的山水田園中找到了參禪體道的廣闊天地。這就是禪宗“不立文字”語言觀形成的基礎。
中晚唐出現的棒喝將“不立文字”的精神推向極端。所謂“棒喝”，即接待初學者之時，或當頭棒，或大喝一聲，截斷初學者的言路，藉以啟其妙悟。也就是說，棒喝以一種極端的手段來警醒人們的迷誤，打斷參學者的正常思維邏輯，使之進入非理性、非邏輯的直覺狀態，從而破除文字執，以超出常情的直覺體驗直接悟道。棒喝是洪州禪的一個傳統，百丈懷海曾對黃檗希運說：“老僧昔被馬大師一喝，直得三日耳聾。”黃檗聽了不覺吐舌[26]。黃檗承此門風，又加一頓棍棒，黃檗接引其弟子臨濟義玄，也以杖敲棒打為重要方式[27]。臨濟後來也如法炮製，成為著名的“臨濟喝”。試看一則臨濟的公案：“上堂。僧問：‘如何是佛法大意？’師豎起拂子，僧便喝，師便打。又僧問：‘如何是佛法大意？’師亦豎起拂子，僧便喝，師亦喝。僧擬議，師便打。師乃云：‘大眾，夫為法者，不避喪身失命。我二十年在黃檗先師處，三度問佛法大意，三度蒙他賜杖。’”[28]這種似乎已成為公式的一問便打的回答法，的確有某種“蒙昧主義”的味道，但其旨意乃在打破參學者對語言的迷信和幻想。既然“第一義”是不可說的，因此，要追問“如何是佛法大意”，本身就該挨打。德山宣鑒的門風也如此，示眾時有“道得也三十棒，道不得也三十棒”之語[29]，叢林稱之為“德山棒”。棒喝後面的宗教觀，仍然是強調自身的實踐修行。
在唐代禪宗極端否定文字的同時，一場“新文字”運動已悄然興起。一種迥異於佛經律論文字的“宗門語”日益成為禪宗師徒間的主要對話工具，並隨著語錄的編纂和詩偈的流行蔚成風氣。“宗門語”主要由俗語和詩句組成。早期禪師之間的對話，主要採用樸素直接的俗語，明白易懂，如敦煌寫本《歷代法寶記》中無住禪師講的一則寓言：“有一人高塠阜上立。有數人同伴路行。遙見高處人立，遞相語言，此人必失畜生。有一人云：‘失伴。’有一人云：‘採風涼。’三人共諍不定。來至問塠上人：‘失畜生否？’答云：‘不失。’又問：‘失伴？’云：‘亦不失伴。’又問：‘採風涼否？’云：‘亦不採風涼。’‘既總無，緣何高立塠上？’答：‘只沒立。’”按日本學者入矢義高先生的解釋，“只沒立”意為“只是立”[30]。這則寓言形象地說明了禪經驗澄明的實踐性，“只沒立”三字是如此樸素自然，不假修飾。而晚唐的“宗門語”，雖也用俗語，卻因有意識“說禪”而多了些機辯，且揉進了一些文彩絢麗的詩句。如以棒喝著稱的臨濟義玄與鳳林禪師的一段對話，就幾乎全由詩句組成：
林問：“有事借相問，得么？”師云：“何得剜肉作瘡？”林云：“海月澄無影，游魚獨自迷。”師云：“海月既無影，游魚何得迷？”鳳林云：“觀風知浪起，玩水野帆飄。”師云：“孤輪獨照江山靜，自笑一聲天地驚。”林云：“任將三尺揮天地，一句臨機試道看。”師云：“路逢劍客須呈劍，不是詩人莫獻詩。”鳳林便休。[31]
真可謂言藏箭括，語帶珠璣，這就是禪宗津津樂道的“機鋒”。值得注意的是，“機鋒”一詞出自《世說新語》[32]，而《世說新語》的語言也頗多機鋒，這似乎意味著禪宗在語言藝術上受到魏晉玄學的某種啟示。通過無住禪師的寓言和臨濟、鳳林的對話這兩則例子的對照，我們可以看到一種深刻的變化，即儒家的詩文化通過中晚唐士大夫日趨頻繁的參禪活動已滲透到禪文化之中。就禪宗隊伍本身來看，早期那些大字不識或粗通文墨的農民出身的大師，逐漸開始被士大夫出身的大師所取代，突出的例子是曹洞宗開山祖師曹山本寂“素修舉業，文辭遒麗”[33]，法眼宗開山祖師清涼文益“好為文筆，特慕支、湯之體，時作偈頌真贊，別形纂錄”[34]。當然，就整體而言，晚唐五代禪宗隊伍的文化素質仍較低下，文益就曾批評當時禪僧作偈頌，“任情直吐，多類於野談；率意便成，絕肖於俗語。自謂不拘粗獷，匪擇穢孱，擬他出俗之辭，標歸第一之義”[35]。
其實，禪宗所謂“不立文字”，很大程度上是指“不立經教”，排斥概念化的、說教式的佛經中的文字，而並非完全否定語言文字本身。借用現代話語理論來說，禪宗“不立文字”的最深刻的原因，乃在於中國參禪學佛的下層民眾（尤其是農民）不適應外來的印度話語系統，而試圖建立本土的農禪話語系統；或將闡釋佛旨的印度話語系統轉化為頓悟自性的農禪話語系統。所謂“印度話語系統”是指漢譯印度佛經原典的語言，其中甚至有一部分音譯的“梵言”。從魏晉南北朝直至隋唐五代北宋，它因受到歷代帝王的支持而一直處於佛教的話語權力中心，《高僧傳》、《續高僧傳》、《宋高僧傳》等均列“譯經篇”為第一，就是其話語權力的體現。印度話語系統有繁複的理論體系，明澈的概念和邏輯，但其致命的弱點是與中華民族的生存方式和思維方式相對隔膜而缺少真切性。翻譯大師玄奘體系嚴密的法相宗最終未能流傳下去，原因正在於此。所謂“農禪話語系統”指禪宗典籍中占主要地位的俗語言，它是流行於平民大眾口中的活語言，直接植根於中華本土文化的深厚土壤之中，真切地反映了本民族的生存方式和思維方式，與禪宗主張自證自悟的宗教實踐觀最相契合。至於禪籍中詩句的大量創製和引用，則意味著本土的士大夫話語系統發揮了潛在的影響。
在佛教史上，“宗門”和“教門”對待印度話語系統的態度嶄然有別。“教門”的講師嘲笑本土作者“不辨唐梵”，而“宗門”的禪師則認為佛旨“非有竺梵震旦之異”[36]。儘管佛經翻譯是“變梵（言）為華（言）”[37]，但並未改變其外來話語的性質，因此多少受到本土文化的抵制。直到北宋，站在禪宗立場的蘇軾還認為：“是時北方之為佛者，皆留於名相，囿於因果，以故士之聰明超軼者皆鄙其言，詆為蠻夷下俚之說。”[38]事實上，唐代禪宗最重要的貢獻，就在於把佛教的禪學從印度的話語系統移植到中國的話語系統之中，即由“如來禪”變為“祖師禪”，使之成為佛教徒的日用之事，這就是禪宗的中國化和詩化。
從慧能的《壇經》開始，白話的敘述加上詩偈的吟誦成為禪師接引學者最典型的布道方式，後來各派大師的語錄、燈錄莫不如此。一般說來，早期禪宗最警惕的是經論文字，而對詩歌文字毫不介懷，有時為了避免使用印度話語，反而有意識用形象性較強的詩歌意象語言來傳達禪旨。在他們看來，“詩偈總一般”[39]，比經論文字更能真正契入佛理，所以不僅寒山這樣的詩人以詩說禪，而且羅山道閒這樣的禪師也借寒山詩說法[40]。不過，從理論上來說，唐代的禪宗仍堅持著“不立文字”的原則，如雲門文偃禪師一見人記錄他的話就大罵：“汝口不用，反記吾語，異時裨販我去。”[41]特別反對語言的文字記錄形式；同時仍堅持著文章綺語是一種口之惡孽（稱“口業”或“語業”）的傳統佛教觀念，除去表現禪理的詩偈外，對一般世俗詩文仍持拒斥態度。唐代的居士和詩僧，也往往受此觀念影響，在吟風弄月的同時，不時發出視詩興為“詩魔”、視文章為“口業”的自責，如香山居士白居易詩云：“自從苦學空門法，銷盡平生種種心。唯有詩魔降未得，每逢風月一閒吟。”[42]又云：“漸伏酒魔休放醉，猶殘口業未拋詩。”[43]詩僧齊己亦云：“正堪凝思掩禪扃，又被詩魔惱竺卿。”[44]總之，把詩視為須防範的東西。即使好作詩的禪僧，也僅把詩視為“禪外”的業餘愛好，也就是說，在唐人的實踐中雖有詩禪結合的極佳範例，但在唐人的觀念里，並未自覺意識到詩禪的相融，所謂“吟疲即坐禪”[45]或“一念禪餘味《國風》”[46]，雖詩禪兼習，卻仍視二者為不同的實踐活動，詩在禪外，禪在詩外。
正因如此，儘管晚唐五代是禪宗史上最富有生機的時期，但在文學創作中卻看不到多少禪宗所產生的影響，只有“詩格”類著作，從禪宗五家宗旨里拾掇些口訣和術語，如齊己的《風騷旨格》、虛中的《流類手鑒》等等，和禪宗的接引方式有對應之處[47]。詩人創作遵循的仍是儒家的詩教，披著袈裟的禪僧也不例外。詩僧尚顏在《讀齊己上人集》一詩中寫道：
詩為儒者禪，此格的惟仙。古雅如周頌，清和甚舜弦。冰生聽瀑句，香發早梅篇。想得吟成夜，文星照楚天。[48]
詩僧評論僧詩，持的卻是儒家《風》、《雅》、《頌》的標準。當然，“詩為儒者禪”的概念畢竟提出來了，這一概念在承認詩是“儒者”的專利的同時，揭櫫了詩的禪學因子。五代時徐寅的《雅道機要》說得更明白：“夫詩者，儒中之禪也。一言契道，萬古鹹知。”詩不是通過名相概念來闡發儒家經教，而是以直觀形象的“一言契道”，這正與禪宗反對言教經典的思路是一致的，禪宗有“至理一言，點凡成聖”之說[49]，與此非常接近。不過，“詩為儒者禪”這一口號的直接受益者並不是詩人，而是禪師，因為五代的詩歌並未增加多少禪味，而五代的宗門語卻明顯地充滿了詩意。
