尚寶周海門先生汝登

《尚寶周海門先生汝登》是明末清初文學家黃宗羲創作的一篇散文。

基本介紹

  • 作品名稱:尚寶周海門先生汝登
  • 創作年代:明末清初
  • 作品體裁:散文
  • 作者:黃宗羲
  • 作品出處:《明儒學案》
作品原文,作者簡介,

作品原文

尚寶周海門先生汝登
周汝登字繼元,別號海門,嵊縣人。萬曆丁丑進士。授南京工部主事。歷兵吏二部郎官,至南京尚寶司卿。先生有從兄周夢秀,聞道於龍溪,先生因之,遂知向學。已見近溪,七日無所啟請,偶問“如何是擇善固執”,近溪曰:“擇了這善而固執之者也。”從此便有悟入。近溪嘗以《法苑珠林》示先生,先生覽一二頁,欲有所言,近溪止之,令且看去。先生竦然若鞭背。故先生供近溪像,節日必祭,事之終身。南都講會,先生拈《天泉證道》一篇相發明。許敬菴言“無善無惡不可為宗”,作《九諦》以難之。先生作《九解》以伸其說,以為“善且無,惡更從何容?無病不須疑病。惡既無,善不必再立,頭上難以安頭。本體著不得纖毫,有著便凝滯而不化”。大旨如是。陽明言“無善無噁心之體”,原與性無善無不善之意不同。性以理言,理無不善,安得雲無善?心以氣言,氣之動有善有不善,而當其藏體於寂之時,獨知湛然而已,亦安得謂之有善有惡乎?且陽明之必為是言者,因後世格物窮理之學,有先乎善者而立也。乃先生建立宗旨,竟以性為無善無惡,失卻陽明之意。而曰“無善無惡,斯為至善”,多費分疏,增此轉轍。善一也,有有善之善,有無善之善,求直截而反支離矣。先生《九解》,只解得人為一邊。善源於性,是有根者也,故雖戕賊之久,而忽然發露。惡生於染,是無根者也,故雖動勝之時,而忽然銷隕。若果無善,是堯不必存,桀亦可亡矣。儒釋之判,端在於此。先生之無善無惡,即釋氏之所謂空也。後來顧涇陽、馮少墟皆以無善無惡一言,排摘陽明,豈知與陽明絕無乾與!故學陽明者,與議陽明者,均失陽明立言之旨,可謂之繭絲牛毛乎!先生教人貴於直下承當,嘗忽然謂門人劉塙曰:“信得當下否?”塙曰:“信得。”先生曰:“然則汝是聖人否?”塙曰:“也是聖人。”先生喝之曰:“聖人便是聖人,又多一也字!”其指點如此甚多,皆宗門作略也。
證學錄
王調元述泰州唐先生主會,每言“學問只在求個下落”,如何是下落去處?曰:“當下自身受用得著,便是有下落,若止懸空說去,便是無下落。”
人到諸事沉溺時,能回光一照,此一照,是起死回生之靈丹,千生萬劫不致墮落者,全靠此。
問:“無善無惡,則為人臣子,何所持循?”曰:“為人臣者,只求免於不忠,為人子者,只求免於不孝,如有持循,工夫盡有可做。”曰:“聖人,忠孝之極也,然則希聖非歟?”曰:“止敬曰文,大孝曰舜,此自人稱之耳。若文王曰‘臣罪當誅’,何嘗有忠?虞舜曰‘不可為子’,何嘗有孝?今人只要立忠立孝,便是私心。聖人之心如此,吾亦如此,謂之希聖。不得其心而徒慕其名,去聖遠矣。”
今人乍見孺子入井,必然驚呼一聲,足便疾行,行到必然挽住,此豈待為乎?此豈知有善而行之者乎?故有目擊時事,危論昌言者,就是只一呼;拯民之溺,八年於外者,就是只疾行;哀此煢獨者,就是只一挽。此非不足,彼非有餘,此不安排,彼不意必,一而已矣。今人看得目前小事業大,忽卻目前,著意去做事業,做得成時,亦只是霸功小道。
此心一刻自得,便是一刻聖賢;一日自得,便是一日聖賢;常常如是,便是終身聖賢。
洪舒民問:“認得心時,聖賢與我一般,但今人終身講學,到底只做得鄉人,何也?”曰:“只是信不及耳。汝且道今日滿堂問答詠歌,一種平心實意,與杏壇時有二乎?”曰:“無有二也。”曰:“如此則何有鄉人之疑?”曰:“只為他時便不能如是。”曰:“違則便覺,依舊不違。”曰:“常常提起方可。”曰:“違則提起,不違,提個甚么!”
曰:“天下人緣何付與有厚薄貧富不同?”曰:“且道汝自身上,只今一問一答,有甚貧薄來?”曰:“多不中節。”曰:“只今問答,未見有不中節處,汝莫自轉自疑。”
問天根月窟。曰:“汝身渾是太極,念頭初萌,才發此問,便是月窟。問處寂然,念慮俱忘,便是天根。寂而萌,萌而寂,便是天根月窟之往來。萬事萬化,皆不外此。處處皆真,頭頭是道,這便是三十六宮都是春。”
熊念塘言:“世界缺陷,吾人當隨分自足,心方寬泰。”曰:“自心缺陷,世界缺陷;自心滿足,世界滿足,不乾世界事。”
問:“現在此心便是,白沙又要靜中養出端倪,何也?”曰:“現在此心說不是,固非別有,說是,則又全非。白沙之言,善用之,亦自得力;不善用之,養出二字,反成大病。不可徒泥成言,須自體認。”
問:“手持足行是道,不持行時如何?”曰:“無有二也。”曰:“持行不持行,分明不同,何以不二?”曰:“子當手持足行時,持行焉而已,不知持不知行也。當不持行時,不持行焉而已,不知不持不知不行也。如此則同於不知,豈有二耶?”曰:“既不知,則何以謂了了常知耶?”曰:“當持行時便知持行,當不持行時便知不持行,豈非了了常知耶?知而不知,不知而知,總無有二。悟至此,則道亦強名。”
一物各具一太極者,非分而與之之謂。如一室千燈,一燈自有一燈之光,彼此不相假借,是為各具萬物。統體一太極者,非還而合之之謂。如千燈雖異,共此一燈之光,彼此毫無間異,是為統體。
問:“理氣如何分別?”曰:“理氣雖有二名,總之一心。心不識不知處,便是理;才動念慮起知識,便是氣。雖至塞乎天地之間,皆不越一念。”曰:“心何便是理?如視是心,而視所當視,有視之理當循;聽是心,而聽所當聽,有聽之理當循,心豈便是理乎?”曰:“此正學問窾要,不可不明。信如所言,則是心外有理,理外有心矣。凡人視所不當視,聽所不當聽,聲色牽引得去,皆知識累之也。知識忘而視聽聰明,即心即理,豈更有理為心所循耶?”曰:“理必有氣,心之知識可無耶?”曰:“即理即氣,所謂浩然之氣是也;不識知之識知,所謂赤子之心是也,非槁木死灰之謂。”曰:“動處是氣,靜處是理否?”曰:“靜與動對,靜亦是氣。”曰:“人睡時有何知識?”曰:“無知識何能做夢?”曰:“不做夢時如何?”曰:“昏沉即是知識。”
本末之妙最不易言,人於草木,以根為本,以杪為末者非也。生意其本,根與杪皆末也。生意寄於根,而根不足以盡生意,猶人心寄於方寸,而方寸不足以盡心也。故凡目可見、耳可聞、口可言、心可思者,皆末也。不離見聞言思,而不可見、不可聞、不可言、不可思者,本也。灑掃應對進退末也,精義入神亦末也,能知灑掃應對進退,精義入神者,本也。嗟乎!難言矣。
晦翁言“手持足行未是道,手容恭,足容重,乃是道也。”先生曰:“視聽行持,本來是道,所以非者,只因著些私心。心苟不著,渾如赤子,則時徐行而徐行,時趨進而趨進,視即為明,聽即為聰,率其視聽行持之常,何所不是而復求加?故學者但防其非而已,無別有是也。若心已無非,更求一般道理,並疑見在之視聽行持,皆以為未是,則頭上安頭,為道遠人,性學之所以不明也。”
無著便是理。
余嘗問一友人云:“子服堯之服三句如何解?”友答:“此亦不在跡上來,只服無不衷,言無妄言,行無妄動,便是矣。”余謂:“汝今服無異,服堯服矣;相對論證,堯言矣;起坐如禮,堯行矣,即今是堯,毫無疑否?”友擬議。余喝之曰:“即而已矣,更擬議個甚么!孟子豈哄汝耶?”
仁義禮知樂是名,事親從兄是實,就事親從兄加個仁義禮智樂之名耳,豈另有所謂仁義禮知樂乎?孝弟亦是名,故只言事親從兄,而孝弟之名亦不立。一切俱掃,皮脫落,惟有真實。
問“氣質之性”。曰:“孔子只曰‘習相遠也’,孟子只曰‘其所以陷溺其心者然也’。言習,言陷溺,分明由我;言氣質之性,則諉之於天矣。”曰:“氣質之性亦只要變化。”曰:“言習在我,則可變化;言氣質之性天賦,則不可變化。在我,如氣受染,我自染之,如衣受薰,我自薰之,故可變化。天賦,則如紅花,必不可為綠花,蕕必不可為薰,變化亦虛語矣。”曰:“然則氣質無耶?”曰:“氣質亦即是習,自氣自生,自質自成,無有賦之者。夫性一而已矣,始終唯我,故謂之一。若謂稟來由天,而變化由我,則成兩截。孟子曰:‘非天之降才爾殊也。’。言有氣質之性則殊矣”曰:“昏明清濁之不同,何耶?”曰:“個個明,個個清,無有不同。”曰:“人固有生而惡者矣;有教之而不改者矣;亦有雖不為惡,諭之理義,示之經書,一字不能通曉者矣,豈非昏濁?”曰:“生而惡者,豈不知是非?即穿窬亦知不可為穿窬,見忠孝未嘗不知稱嘆也,何嘗不明,何嘗不清?教之於改者,心亦難昧,刑威亦知懼也,知懼則何嘗不明不清乎?經書義理,或不長通曉。不知飲食乎?不知父母兄弟之為親乎?知此,則何嘗不明不清乎?故曰無氣質之性。”
問:“先生近功可不必照管否?”曰:“簡點其何敢忘。”曰:“他人亦有知簡點者,工夫相同否?”曰:““予只簡點便休,他人還道別有,或此差勝耳。”
問:“道理只是尋常,不得作奇特想,然只說尋常,恐人冒認。如貪富貴,厭貧賤,皆以為常情,如此便承當過了。”曰:“尋常者,隨緣盡分,心無異想。有貪有厭,則其畔援特甚。此是卑陋耳,與尋常不同,冒認不過。”
問:“此事究竟如何?”曰:“心安穩處是究竟。”
問:“學力只是起倒奈何?”曰:“但恐全不相干,無有起倒可言。今說有個起,便自保任;有個倒,便好扶植,莫自諉自輕。”
問:“心無所著,但覺昏昏黑黑地。”曰:“汝聲色貨利當前時,亦昏黑得去否?”曰:“此際又覺昏黑不去。”曰“如此還欠昏黑。”
問:“亦偶有所見,而終不能放下者何?”曰:“汝所見者是知識,不是真體。”曰:“只此坐飲時,如何是知識?如何是真體?”曰:“汝且坐飲,切莫較量,一起較量,便落知識。但忘知識,莫問真體。”
問:“犬牛之性,不與人同,是性有偏全否?”曰:“若偏全,則太極圖上,當有全圈,有半圈矣。”曰:“然則人獸奚分?”曰:“孟子言夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。一念梏亡,便是禽獸,不遠者,無一線之隔也。且就自心上看,取人獸之關,莫徒向犬馬身上作解。”
問:“為善去惡,似與無善無惡迥別。果必隨因,若為善去惡為因,安得證無善無惡之果?且既無善無惡,又何用為善去惡?”曰:“為善去惡如行路,辟如人在世間,與足動步,必路中行,不問何人,皆□不得。只是中間,主意不同:一等行路,亡身濟世,不計程途,步步行去,不踏寸土,故即行即辨,何果何因?一等行路,逐利乾名,隨處希冀較量,足下擬議前程,求有求得,則有果有因。不同者惟此而已。若謂更有別路可去,或行路不同,皆非也。且謂無善無惡,而遂不必為善去惡,如孔子行無轍跡,而周流四方,豈遂己乎?惟周流四方,而後有行無轍跡之稱;惟為善去惡,而後有無善無惡之指。不然,則四個字亦無可名也。合無善之體,便是去惡,何迥別之有?”曰:“合無善之體,無心為善也。既可無心為善,獨不可無心為惡乎:”曰:“善可無心,惡必有心。有無心之善,決無有無心之惡,體認當自知之。”
昔遇宗門之友,以微言相挑,以峻語相逼,一日問予:“如何是心?”予以訓語相答。喝之曰:“奴才話。”數日又問,予不敢答,止曰:“尚未明白。”又喝之曰:“為人不識自心,狗亦不直。”時大眾中,面為發赤,而心實清涼,無可奈何,而意實歡善。歸來中夜不寐,參求不得,心苦徬徨,而次日下床,又惟恐其會之不早,集語之不加勵也。
必有事之旨,一種以參玄究妙為事,一種以絕誘制非為事,然而玄與妙不可虛懸也,誘與非不可預擬也。吾所謂必有事者,士有士之事,農有農之事,工商有工商之事,入有孝之事,出有弟之事,飢有吃飯之事,寒有著衣之事,如是而已矣。能安於是者,無弗玄,無弗妙也;不能安於是者,即為誘,即為非也。怠忽之為忘,勿忘,勿忘此也;奇特之為助,勿助,勿助此也。
個事從人妄度量,那知家計本尋常。祇將渴飲飢餐事,說向君前笑一場。(《寄鄒南臬》)
論心半月剡江頭,歸去翱翔興未休。來往只應明月伴,孤懸千古不曾收。(《送淳之》)
梧桐葉葉動高風,一放豪吟寥廓中。萬疊雲山森滿目,憑誰道取是秋空。(《秋空》)
水邊林畔老幽棲,衣補遮寒飯療飢。一種分明眼前事,勞他古聖重提撕。(《老吟》)
良宵樽酒故人同,小艇沿回島嶼空。看月不勞重指示,渾身都在月明中。(《泛舟石潭》)
九解
南都舊有講學之會,萬曆二十年前後,名公畢集,會講尤盛。一日拈《天泉證道》一篇,相與闡發,而座上許敬菴公未之深肯。明日,公出九條目,命曰《九諦》以示會中,先生為《九解》復之。天泉宗旨益明,具述於左雲。
《諦》一云:《易》言元者,善之長也。又言繼之者善,成之者性。《書》言德無常師,主善為師。《大學》首提三綱,而歸於止至善。夫子告哀公以不明乎善,不誠乎身。顏子得一善,則拳拳服膺而弗失。《孟子》七篇,大旨道性善而已。性無善無不善,則告子之說,孟子深辟之。聖學源流,歷歷可考而知也。今皆舍置不論,而一以無善無惡為宗,則經傳皆非。
維世范俗,以為善去惡為堤防,而盡性知天,必無善無惡為究竟。無善無惡,即為善去惡而無跡,而為善去惡,悟無善無惡而始真。教本相通不相悖,語可相濟難相非,此天泉證道之大較也。今必以無善無惡為非然者,見為無善,豈慮入於惡乎。不知善且無,而惡更從何容?無病不須疑病。見為無惡,豈疑少卻善乎?不知惡既無,而善不必再立。頭上難以安頭,故一物難加者,本來之體,而兩頭不立者,妙密之言。是為厥中,是為一貫,是為至誠,是為至善,聖學如是而已。經傳中言善字,固多善惡對待之,善至於發明心性處,善率不與惡對,如中心安仁之仁,不與忍對,主靜立極之靜,不與動對。《大學》善上加一至字,尤自可見。蕩蕩難名為至治,無得而稱為至德,他若至仁至禮等,皆因不可名言擬議,而以至名之。至善之善,亦猶是耳。夫惟善不可名言擬議,未易識認,故必明善乃可誠身,若使對待之善,有何難辨,而必先明乃誠耶?明道曰:“人生而靜以上不容說,才說性時便已不是性也。”凡人說性,只是說“繼之者善”也,孟子言“人性善”是也。悟此,益可通於經傳之旨矣。《解》一。
《諦》二云:宇宙之內,中正者為善,偏頗者為惡,如冰炭黑白,非可私意增損其間。故天地有貞觀,日月有貞明,星辰有常度,岳峙川流有常體,人有真心,物有正理,家有孝子,國有忠臣。反是者,為悖逆,為妖怪,為不祥。故聖人教人以為善而去惡,其治天下也,必賞善而罰惡。天之道亦福善而禍淫,積善之家,必有餘慶,積不善之家,必有餘殃,自古及今,未有能違者也。而今曰無善無惡,則人安所趨舍者歟?
曰中正,曰偏頗,皆自我立名,自我立見,不乾宇宙事。以中正與偏頗對,是兩頭語,是增損法,不可增損者,絕名言無對待者也。天地貞觀,不可以貞觀為天地之善,日月貞明,不可以貞明為日月之善,星辰有常度,不可以常度為星辰之善,岳不可以峙為善,川不可以流為善,人有真心,而莫不飲食者此心,飲食,豈以為善乎?物有正理,而鳶飛魚躍者此理,飛躍豈以為善乎?有不孝而後有孝子之名,孝子無孝;有不忠而後有忠臣之名,忠臣無忠。若有忠有孝,便非忠非孝矣。賞善罰惡,皆是“可使由之”邊事,慶殃之說,猶禪家談宗旨,而因果之說,實不相礙。然以此論性宗,則粗悟性宗,則趨舍二字,是學問大病,不可有也。《解》二。
《諦》三云:人心如太虛,元無一物可著,而實有所以為天下之大本者在。故聖人名之曰中,曰極,曰善,曰誠,以至曰仁,曰義,曰禮,日智,曰信,皆此物也。善也者,中正純粹而無疵之名,不雜氣質,不落知見,所謂人心之同然者也,故聖賢欲其止之。而今曰無善,則將以何者為天下之大本?其為物不貳,則其生物不測,天地且不能無主,而況於人乎?
說心如太虛,說無一物可著,說不雜氣質,不落知見,已是斯旨矣,而卒不放舍一善字,則又不虛矣,又著一物矣,又雜氣質,又落知見矣,豈不悖乎?太虛之心,無一物可著者,正是天下之大本,而更曰實有所以為天下之大本者在,而命之曰中,則是中與太虛之心二也。太虛之心,與未發之中,果可二乎?如此言中,則曰極,曰善,曰誠,以至曰仁,曰義,曰禮,曰智,曰信等,皆以為更有一物,而不與太虛同體,無惑乎?無善無惡之旨不相入,以此言天地,是為物有二,失其指矣。《解》三。
《諦》四云:人性本善,自蔽於氣質,陷於物慾,而後有不善。然而本善者,原未嘗泯滅,故聖人多方誨迪,使反其性之初而已。祛蔽為明,歸根為止,心無邪為正,意無偽為誠,知不迷為致,物不障為格,此徹上徹下之語,何明白簡易。而今曰心是無善無惡之心,意是無善無惡之意,知是無善無惡之知,物是無善無惡之物,則格知誠正工夫,俱無可下手處矣。豈《大學》之教,專為中人以下者設,而近世學者,皆上智之資,不學而能者歟?
人性本善者,至善也,不明至善,便成蔽陷。反其性之初者,不失赤子之心耳。赤子之心無惡,豈更有善耶?可無疑乎大人矣。心意之物,只是一個,分別言之者,方便語耳。下手工夫,只是明善,明則誠,而格致誠正之功更無法。上中根人,皆如是學,舍是而言正誠格致,頭腦一差,則正亦是邪,誠亦是偽,致亦是迷,格亦是障。非明之明,其蔽難開,非止之止,其根難拔,豈《大學》之所以教乎?《解》四。
《諦》五云:古之聖賢,秉持世教,提撕人心,全靠這些子秉彝之良在。故曰:“民之所好好之,民之所惡惡之。”“斯民也,三代之所以直道而行也。”惟有此秉彝之良,不可殘滅,故雖昏愚而可喻,雖強暴而可馴,移風易俗,反薄還淳,其橾柄端在於此。奈何以為無善無惡,舉所謂秉彝者而抹殺之?是說倡和流傳,恐有病於世道非細。
無作好無作惡之心,是秉彝之良,是直道而行。著善著惡,便作好作惡,非直矣。喻昏愚,馴強暴,移風易俗,須以善養人。以善養人者,無善之善也。有其善者,以善服人,喻之馴之必不從,如昏愚強暴何!如風俗何!至所謂世道計,則請更詳論之。蓋凡世上學問不力之人,病在有惡而閉藏,學問有力之人,患在有善而執著。閉惡者,教之為善去惡,使有所持循,以免於過。惟彼著善之人,皆世所謂賢人君子者,不知本自無善,妄作善見,舍彼取此,拈一放一,謂誠意而意實不能誠,謂正心而心實不能正。象山先生云:“惡能害心,善亦能害心。”以其害心者而事心,則亦何由誠?何由正也?夫害於其心,則必及於政與事矣,故用之成治,效止驩虞,而以之撥亂,害有不可言者。後世若黨錮之禍,雖善人不免自激其波,而新法之行,即君子亦難盡辭其責,其究至於禍國家,殃生民,而有不可勝痛者,豈是少卻善哉?范滂之語其子曰:“我欲教汝為惡,則惡不可為,教汝為善,則我未嘗為惡。”蓋至於臨刑追考,覺無下落,而天下方且恥不與黨,效尤未休,真學問不明,認善字之不徹,其弊乃一至此。故程子曰:“東漢尚名節,有雖殺身不悔者,只為不知道。”嗟乎!使諸人而知道,則其所造就,所康濟,當更何如?而秉世教者,可徒任其所見而不喚醒之,將如斯世斯民何哉?是以文成於此,指出無善無惡之體,使之去縛解粘,歸根識止,不以善為善,而以無善為善,不以去惡為究竟,而以無惡證本來,夫然後可言誠正實功,而收治平至效。蓋以成就君子,使盡為皋、夔、稷、契之佐,轉移世道,使得躋黃、虞、三代之隆,上有不動聲色之政,而下有何有帝力之風者,舍茲道其無由也。孔子曰:“聽訟吾猶人也,必也使無訟乎?”無訟者,無善無惡之效也。嗟乎!文成茲旨,豈特不為世道之病而已乎?《解》五。
《諦》六云:登高者不辭步履之難,涉川者必假舟楫之利,志道者必竭修為之力。以孔子之聖,自謂下學而上達,好古敏求,忘食忘寢,有終其身而不能已者焉。其所謂克己復禮,閉邪存誠,洗心藏密,以至於懲忿窒欲,改過遷善之訓,昭昭洋洋,不一而足也。而今皆以為未足取法,直欲頓悟無善之宗,立躋神聖之地,豈退之所謂務勝於孔子者邪?在高明醇謹之士,著此一見,猶恐其涉於疏略而不情,而況天資魯鈍,根器淺薄者,隨聲附和,則吾不知其可也。
文成何嘗不教人修為?即無惡二字,亦足竭力一生,可嫌少乎?既無惡,而又無善,修為無跡,斯真修為也。夫以子文之忠,文子之清,以至原憲克伐怨欲之不行,豈非所謂竭力修為者?而孔子皆不與其仁,則其所以敏求忘食,與夫復禮而存誠,洗心而藏密者,亦可自思,故知修為自有真也。陽明使人學孔子之真學,疏略不情之疑,過矣。《解》六。
《諦》七云:《書》曰:“有其善,喪厥善。”言善不可矜而有也。先儒亦曰:“有意為善,雖善亦粗。”言善不可有意而為也。以善自足則不弘,而天下之善,種種固在。有意為善則不純,而吉人為善,常惟日不足。古人立言,各有攸當,豈得以此病彼,而概目之曰無善?然則善果無可為,為善亦可已乎?賢者之疑過矣。
有善喪善,與有意為善,雖善亦私之言,正可證無善之旨。堯、舜事業,一點浮雲過太虛,謂實有種種善在天下,不可也。吉人為善,為此不有之善,無意之善而已矣。《解》七。
《諦》八云:王文成先生致良知宗旨,元與聖門不異。其《集》中有“性無不善,故知無不良。良知即是未發之中,即是廓然大公,寂然不動之本體,但不能不昏蔽於物慾,故須學以去其昏蔽。”又曰:“聖人之所以為聖人者,以其心之純乎天理,而無人慾之私也。學聖人者,期此心之純乎天理,而無人慾,則必去人慾而存天理。”又曰:“善念存時,即是天理。立志者,常立此善念而已。”此其立論,至為明析。“無善無噁心之體”一語,蓋指其未發廓然寂然者而言之,而不深惟《大學》止至善之本旨,亦不覺其矛盾於平日之言。至謂“有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物”,則指點下手工夫,亦自平正切實。而今以心意知物,俱無善惡可言者,竊恐其非文成之正傳也。
致良知之旨,與聖門不異,則無善惡之旨,豈與致良知異耶?不慮者為良,有善則慮而不良矣。“無善無噁心之體”一語,既指未發廓然寂然處言之,已發後豈有二耶?未發而廓然寂然,已發亦只是廓然寂然。知未發已發不二,則知心意知物難以分析,而四無之說,一一皆文成之秘密。非文成之秘密,吾之秘密也,何疑之有?於此不疑,方能會通其立論宗旨,而工夫不謬。不然以人作天,認欲為理,背文成之旨良多矣。夫自生矛盾,以病文成之矛盾,不可也。《解》八。
《諦》九云:龍溪王子所著《天泉橋會語》,以四無四有之說,判為兩種法門,當時緒山錢子已自不服。《易》不云乎,“神而明之,存乎其人;默而成之,不言而信,存乎德行。”神明默成,蓋不在言語授受之際而已。顏子之終日如愚,曾子之真積力久,此其氣象可以想見,而奈何以玄言妙語,便謂可接上根之人?其中根以下之人,又別有一等說話,故使之扞格而不通也。且云:“汝中所見是傳心秘藏,顏子、明道所不敢言,今已說破,亦是天機該發,世時豈容復秘?嗟乎!信斯言也,文成發孔子之所未發,而龍溪子在顏子、明道之上矣。其後四無之說,龍溪子談不離口,而聰明之士,亦人人能言之。然而聞道者,竟不知為誰氏!竊恐《天泉會語》畫蛇添足,非以尊文成,反以病文成。吾儕未可以是為極則也。
人有中人以上,中人以下二等,所以語之亦殊。此兩種法門,發自孔子,非判自王子也。均一言語,而信則相接,疑則扞格,自信自疑,非有能使之者。蓋授受不在言語,亦不離言語,神明默成,正存乎其人,知所謂神而明,默而成,則知顏子之如愚,曾子之真積,自有入微之處。而雲想見氣象,抑又遠矣。聞道與否,各宜責歸自己,未可疑人,兼以之疑教。至謂顏子、明道不敢言等語,自覺過高,然要之論學話頭,未足深怪。孟子未必過於顏、閔,而公孫丑問其所安,絕無遜讓,直曰:“姑舍是而學孔子。”曹交未足比於萬章輩,而孟子教以堯、舜,不言等待,而直言誦言行行是堯而已。然則有志此事,一時自信得及,誠不妨立論之高,承當之大也。若夫四無之說,豈是鑿空自創?究其淵源,實千聖所相傳者。太上之無懷,《易》之何思何慮,舜之無為,禹之無事,文王之不識不知,孔子之無意無我,無可無不可,子思之不見不動,無聲無臭,孟子之不學不慮,周子之無靜無動,程子之無情無心,盡皆此旨,無有二義。天泉所證,雖陽明氏且為祖述,而況可以龍溪氏當之也耶?雖然聖人立教,俱是應病設方,病盡方消,初無實法,言有非真,言無亦不得已。若惟言是泥,則何言非礙?而不肖又重以言,或者更增蛇足之疑,則不肖之罪也夫!《解》九。

作者簡介

黃宗羲(1610—1695),漢族,浙江紹興府餘姚縣人。字太沖,一字德冰,號南雷,別號梨洲老人、梨洲山人、藍水漁人、魚澄洞主、雙瀑院長、古藏室史臣等,學者稱梨洲先生。明末清初經學家、史學家、思想家、地理學家、天文歷算學家、教育家。“東林七君子”黃尊素長子。與顧炎武、王夫之並稱“明末清初三大思想家”;與弟黃宗炎、黃宗會號稱“浙東三黃”;與顧炎武、方以智、王夫之、朱舜水並稱為“明末清初五大家”,亦有“中國思想啟蒙之父”之譽。與陝西李顒、直隸容城孫奇逢並稱“海內三大鴻儒”。黃宗羲學問極博,思想深邃,著作宏富,一生著述多至50餘種,300多卷,其中最為重要的有《明儒學案》《宋元學案》《明夷待訪錄》《孟子師說》《葬制或問》《破邪論》《思舊錄》《易學象數論》《明文海》《行朝錄》《今水經》《大統歷推法》《四明山志》等。

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