大地倫理

大地倫理是生態倫理學的一個派別，是1933年美國哲學家利奧波德首創的。大地倫理學是當代環境保護運動的重要倫理資源之一。它與深層生態學、自然價值論一起構成了當代生態中心主義環境倫理的三架馬車。它對大地共同體的倫理地位的彰顯、對環境倫理的情感基礎的強調、對環境美德倫理的呼喚,為我們理解和建構當代的環境倫理學提供了一個獨特的視角。

基本介紹

• 中文名：大地倫理
• 創建時間：1933年
• 創建地點：美國哲學家利奧波德
• 主張：倫理學領域擴大到人與自然的關係

大地倫理學的創立

利奧波德(1887- 1948)是大地倫理學的創立者，他對大地倫理學的建構完成於《沙鄉年鑑》(1947)。該書的最後一章為“大地倫理”。該章首先複述了奧德賽與其女奴的故事，隨後從全新的角度解釋了道德的起源及其意義。利奧波德認為，道德是對行動自由的自我限制，這種自我限制源於這一認識：“個人是一個由相互依賴的部分組成的共同體的一名成員。”因而，大地倫理“要把人類的角色從大地共同體的征服者改造成大地共同體的普通成員與公民。它不僅暗含著對每一個成員的尊重，還暗含著對這個共同體本身的尊重”。隱藏在這一論斷後面的是利奧波德的這樣一種認識，即儘管從某種意義上講，人只是“生物隊伍”中的一個普通成員，但從另一種意義上講，他們所擁有的影響自然環境的巨大技術能力又使得他們與其它成員迥然不同。隨著人所掌握的技術力量愈來愈強大，人類文明也愈來愈需要用大地倫理來加以約束。大地倫理的目的，就是幫助大地“從技術化了的現代人的控制下求得生存。”因為，只有當我們把大地看作一個我們屬於它的共同體時，我們才會帶著熱愛和尊重來使用它。

利奧波德把生物共同體理解成一個“生物金字塔”或“大地金字塔”，而大地金字塔是一個由生物和無生物組成的“高度組織化的結構”，通過這個結構，太陽能得以循環。這個結構類似於一個金字塔，低層是土壤，往上依次是植物層、昆蟲層、鳥類與齧齒動物層，最頂層由大型食肉動物組成；這最後兩層之間還包括一系列由不同動物組成的較小的層。

這樣一個高度組織化的結構的正常運轉取決於兩個條件，一是結構的多樣性和複雜性，一是各個部分的合作與競爭。因此，人類在與生物共同體交往時，應遵循兩條基本的倫理原則，這也是人對生物共同體所負有的兩個基本的倫理義務：第一，保護生物共同體在結構上的複雜性以及支撐這種複雜性的生物多樣性(種類和數量上的)；第二，人對生物共同體的干預不應過於劇烈。

利奧波德在提出“大地共同體”的概念及對倫理邊界的擴展、人類對大地共同體的義務之後，使得大地倫理學確立了新的倫理價值尺度，並且考慮到大地的內在價值。關於大地倫理的價值標準，利奧波德要求我們必須改變以往對待自然物的實用主義的道德評價觀點，而必須對價值標準做出新的調整。在“大地倫理”最後一節“結語”(the outlook)部分中，利奧波德這樣概括他的大地倫理學的涵義：“當一切事情趨向於保持生物群落的完整、穩定和美麗時，它就是正確的，反之則是錯誤的。”這裡的“完整”，是指這個生態系統的完整性與物種的多樣性及其協調的關係；“穩定”是指維持生態系統的複雜結構，使其能夠具有發揮自我調節和更新的功能；“美麗”則是指一種超越了經濟利益的更高的審美意識。完整、穩定和美麗是三位一體的整體，是大地共同體不可分割的三個要素。

大地倫理學的哲學基礎

情感：大地倫理的基礎

利奧波德把道德理解為“對生存競爭的行為自由的一種限制”，那么，在永不停息的生存競爭的壓力面前，道德怎么能夠進化出來呢?因為從表面上看，一個講道德的有機體，即對其行為加以限制的有機體，在生存競爭的過程中將處於不利地位，從而難以生存下來。克里考特根據達爾文的進化論對此作了解釋。和休謨一樣，達爾文也認為，道德或倫理行為的基礎是感情(愛、情感、同情等)。這種感情又起源於某些動物(特別是哺乳動物)對其幼仔的長期關懷。由於這種情感有助於這類動物的後代的順利成長，它就被作為該物種的一種“心理原型”而被進化選擇下來。這種感情使得人類的靈長類祖先能夠組成某種小型家庭或民族團體。達爾文認為，在進化的漫長歲月中，這些類似的社會情感或社會本能肯定得到了強化，“因為，那些包含了大量最具同情心的成員的共同體將變得繁榮昌盛，它所養大的後代的數量也將最多。”根據同樣的原理，在人類社會內部，不同集團之間的競爭也將導致喜愛、仁愛、同情等情感的增加，因為，對有限資源的競爭被理解成了集體的共同追求。那些包含了大量具有同情心的成員的群體將戰勝那些其成員相互爭吵且彼此對立的群體。因此，“競爭不僅選擇了增加群體範圍或界線內的喜愛和同情，還選擇了擴大社會情感的範圍，因為較大的社會群體使得更細的勞動分工和更大的經濟效益成為可能。確實，當那些內部較為安寧且富於合作精神的團體之間相互競爭時，那些較大的團體總是能夠取勝。於是就出現了這樣一種趨勢:擴展家庭群體，使之溶化為更大的社會單位。”

據此，克里考特批評了那種認為道德來源於人的理性的觀點，因為理性是一種精緻而複雜的功能；如果沒有一定的語言能力，理性是不能產生的；而語言能力的產生又要以較高級的社會交往為前提。而我們如果不對生存競爭的行為自由作適當的限制，我們就不可能成為社會存在物。“因此，在我們變成理性存在物之前，我們肯定已經變成了道德存在物。”道德的根源是人的情感，而非理性或以理性為基礎的“契約”。大地倫理學對道德的起源的這種理解是非常不同於近代西方占統治地位的契約論和理性主義傳統的，它更接近於休謨和斯密的道德情感論。

整體與個體

在“大地倫理”一節中，利奧波德雖然談到過其它生物有“生存下去的權利”，但他並不認為每一個生物都擁有“神聖不可侵犯的權利”。大地倫理學並不認為個體是唯一的終極性的“實在”，也不認為，只有把整體還原成其個體才可理解；在它看來，並不存在獨立於各種關係和聯繫的個體。克里考特明確指出:“生態關係決定著有機體的性質，而不是相反。”個體並不擁有獨立於它所依賴的各種關係的價值；個體的重要性是由它在生態系統中所發揮的功能來決定的。“大地倫理學並不公開地把同等的道德價值授予生物共同體的每一個成員；個體(包括人類個體)的價值是相對的，要根據它與利奧波德所說的大地共同體的特殊關係來加以衡量”。

從大地倫理學的這種角度看，泰勒的“每一個生物都擁有同等的天賦價值”的觀點是難以理解的。大地倫理學強烈反對動物解放論那種把快樂和痛苦視為善惡標準的觀點。在大地倫理學看來，快樂痛苦與善惡毫無關係。對動物來說，痛苦只是行為的一種信號，它預示著動物的某種行為或狀態正處於某種危險的邊緣，需要做某種調整才能使其機體處於最佳狀態。一個感覺不到痛苦的動物，只是一個其神經系統的功能有缺陷的動物，這對於它的生存來說是非常不利的。快樂也只是伴隨著某些行為的完成而獲得的“獎勵”，這些行為或有助於動物的生命的維持，或有助於動物群體的團結及後代的延續。而且，大自然就是這樣一個世界，在其中，一個生命的存在總要以另一個生命為代價。越是高級的動物，所感受到的快樂和痛苦就越多。快樂和痛苦的體驗是動物的生活的心理內容。去生活就是去為生命而擔憂，去感受快樂中的痛苦和痛苦中的快樂，然後或遲或早地死去。這就是生態系統的運行原理。如果作為整體的大自然是好的，那么痛苦和死亡也是好的。

因此，大地倫理學並不像動物解放/權利論那樣一味地反對打獵，只要這種活動(不管是否是為了生存)沒有危及生物共同體的穩定、完整和美麗。與動物解放/權利論者對大自然中的痛苦的傷感主義的“軟心腸”的態度不同，大地倫理學的捍衛者對動物的痛苦採取的是一種“現實主義”的、超越的、“硬心腸”的態度。大地倫理學雖然把人視為生物共同體的“普通一員”，但它並不否認人的生存利益的優先性。赫爾納明確指出:“人類的生存利益應當優先於生物共同體中的其它成員的生存利益；而生物共同體中其它成員的生存利益應優先於人類的非生存利益。”大地倫理學並不認為生物共同體中的其它成員擁有神聖不可侵犯的權利；它允許人們殺死動物，砍伐樹木，利用其它資源。它只要求人們在這樣做時，要帶著尊重的態度，並使自己的行為受到倫理的約束。在現代人看來，既食用其它動物，同時又尊重它們，這似乎是不可能的。但克里考特認為，某些原始部落，例如，美國印地安人，卻能很好地把二者結合起來。

但是，對人的生存利益的優先性的承認，並不意味對大地共同體的保護僅僅是出於人類(作為整體)的開明自利。利奧波德曾對他那個時代的資源保護哲學進行了嚴厲的批評，因為“它不分正確與錯誤，不提出任何義務，不號召人們做出任何犧牲，也不要求改變流行的價值哲學。在大地使用方面，它僅僅訴諸於開明的自利。”而大地倫理學則要求人們“熱愛、尊重和讚美大地，高度評價它的價值(內在價值或天賦價值)”；它提出的是“超越並高於自利的責任”，“而沒有良知，責任是毫無意義的；我們面臨的問題，是要把社會良知從人擴展到大地。”——這與開明的自利是格格不入的。因此，克里考特認為，“大地倫理學是道義論(或以義務為導向)的，而非審慎的。

“大地共同體”的概念及對其倫理邊界的擴展

利奧波德對人類道德的發展狀況進行了簡要地考察，發現人的倫理觀念是按照三個層次來發展的。“最初的倫理觀念是處理人與人之間的關係的，‘摩西十誡’就是一例。後來所增添的內容則是處理個人和社會的關係的。聖經中的金科玉律力圖使個人與社會取得一致；民主則試圖使社會組織與個人協調起來。”這兩個層次的倫理觀都是為了協調各部分相互競爭，卻又共生於同一個共同體之中的活動，從而達到共存的目的。但是這些變化並未給倫理學帶來實質性的改變，倫理關係始終還是局限於人際關係的範圍當中，帶有倫理意義的協調方式在目的上都是為了將個人與個人、個人與社會保持一致。隨著生態學的發展，人類對自身生活環境的認識不斷加深，利奧波德提出要將倫理向人類環境擴展，並且將其研究領域擴大至人與大地（自然）之間的關係，進而提出了“大地共同體”的概念。

利奧波德要求改變大地的觀念，把土壤、山川、大氣層等地球的各個組成部分，看成是地球的各個器官，或者是動作協調的器官整體，其中的每一部分都具有特定的功能。他把道德對象的範圍從人與人的關係擴大到人與大地的關係，“土（大）地倫理只是擴大了這個共同體的界限，它包括土壤、水、植物和動物，或者把它們概括起來：大地。”長期以來，“大地，就如同俄底修斯的女奴一樣，只是一種財富。人和土地之間的關係仍然是以經濟為基礎的，人們只需要特權，而無需盡任何義務”。從習慣上和傳統上來講，大地都只被看作是人的財產，任何大地的關係都是以經濟的個人利益為基礎的，人類享受著特權且無須盡任何義務。

人類對大地共同體的義務

在原始社會，人們所理解的共同體的範圍僅限於本民族或者是本部落，因此，原始人只對本民族或是本部落的人講道德。但是隨著社會的發展進步，共同體的範圍得以擴大，人們已將道德關懷的範圍擴展到了每一個人身上。“你想人家怎樣待你，你就應該怎樣待人”，這是一個最基本的社會倫理準則。而現在，利奧波德則提出了“大地共同體”的概念。隨著這一觀念的形成，共同體的範圍得以進一步擴大，人們道德關懷的範圍也日趨擴大，這促使人類的地位發生了顯著變化——人類從大地共同體的征服者轉變為只是大地共同體中的普通一員。這意味著，人類對大地共同體的義務也要有所改變——人類應該尊重他們的生物同伴，而且也應該以同樣的態度去尊重大地共同體，要承擔起對大地共同體其他成員（植物、動物、水、高山等）以及共同體本身的義務。

利奧波德曾明確指出，人類應當改變自己在大地共同體中以征服者面目扮演的角色，而成為這個共同體中平等的一員。大地倫理“不僅包含對每一個成員的尊敬，也包括對這個共同體本身的尊敬。”利奧波德談到，缺少經濟價值不僅僅是許多生物種群的特徵，而且也是許多生物群落的特徵。以往“農場主們只是選擇使用那些確實有利可圖的措施，而忽視那些對共同體有利，同時顯然對他們自己無利的措施。”如果當這些非經濟性的種類中的某一種受到威脅，而人們又正好很喜歡它，人們“就會想方設法地找出一些託詞來使它具有經濟上的重要性。”然而，這種孤立的以經濟的私人利益為基礎的保護主義體系是片面的。如果僅以單一經濟私利為目標，任意毀掉那些在大地共同體中缺乏商業價值的物種和生物群落，那就恰好毀掉了大地共同體的完整性，也毀掉了大地共同體維持生命的完善功能。所以利奧波德指出，這種保護主義體系，“它趨向於忽視，從而也就是最終要滅絕很多在土地共同體中缺乏商業價值，但卻是它得以健康運轉的基礎的成分。……它傾向於讓政府去實施很多功能，結果這些功能實際上過於巨大，過於複雜，或許還過於分散，從而不能由政府去實施。”