基督論

基督論就是環繞著教會根基耶穌基督的論述。《聖經》記載耶穌曾問及門徒：「你們說我是誰？」，門徒的答案亦得耶穌所認同。但基督論自教會發展便一直撼動著教會，是神學家辯論的主題，也是正統與異端的攻防戰場；更是早期東西方教會分裂的爆發點。

基本介紹

• 中文名：基督論
• 理論1：二性結合的困擾
• 理論2：二性是道德性的結合
• 理論3：結合以後成為完全的人
• 理論4：對聶斯脫里基督論的質疑
• 理論5：從存在的理論定義基督

簡介

公元325年的第一次尼西亞公會議，為了打擊阿里烏教派而宣告：「基督是完全的神」。但教會並沒有因此而太平，教內對於基督的人性和神性在－人之間的關係眾說紛紜，且反覆在政治上相互角力。一直到公元451年的迦克墩公會議，教會才承認「基督是完全的人」。[2] 基督是真上帝又是真人，具神人二性「不相混亂，不相交換，不能分開，不能離散」。

可是教會依然沒有因此而平靜，反而引起「二性如何結合在基督身上」的爭論。東西方教會因著對解經方式不同，對基督的二性也有不同的觀點，故引起神學和政治的鬥爭。安提阿學派的聶斯脫里和亞歷山大學派的區利羅，就是頗具代表性的人物。

當初釋經角度不同所引發的爭議，直至今天仍持續震盪。德國頗具影響力的神學家布特曼在面對自由主義者，以安提阿學派注重聖經字義和歷史背景的解經精神，所發展出來的「歷史耶穌的追尋」運動時，以亞歷山大學派寓意解經觀點，就「歷史的耶穌」和「信仰的基督」之間的落差，提出其獨特的看法。

基督論論述

普遍論述

基督兼有神人二性，是完整的神（即上帝），也是完全的人。此二性俱各完備，合於一個位格，不混合為一性，也不相分為兩性。神人二性，即為他的神性。按系統神學解釋：“耶穌是真神，又是真人；神人二性，合於一位”。

差異

不同的基督教宗派的主張有共通之點，也有若干差異。例如信義宗的始創人馬丁·路德主張基督有神人二性是：即使在基督升天之後，人性仍無所不在、屬性互通。屬性互通的宗教假設導致了爭辯，有的主張基督在成肉身時放棄了神的屬性，僅偶爾的使用神性；有的則主張基督任何時候都有神的屬性，不過是予以隱藏或僅暗中使用。

聶斯脫里的基督論

二性結合的困擾

第四世紀亞歷山大教會長老亞流（256-336）認為如果耶穌是邏各斯（logos）的化身，與父神相同，那麼神性會因耶穌在時間中的人性而改變，而且上帝會在裡面受苦，這是不可能的。所以，在耶穌基督裡面道成肉身的邏各斯，並不是完全神聖的，而是一個偉大且地位很高的受造物。[3] 及後的第一次尼西亞公會議通過《信經》欲解決此爭議，但對神人二性的探討仍繼續發展。

二性是道德性的結合

亞歷山大學派主張，神人二性合為一性，神性在其中滲透一切，並且完全控制人性。[4] 安提阿學派則相信基督擁有由肉身、理性和自由意志構成的完整人性。[5] 主張耶穌基督具有二性和二位格。也就是說兩個人可以變成一個人，而同時又是一個人。就好像多人組成的協會，在法律的眼中，也算是一個人或一個法人。所以聶斯脫里認為，上帝的道和基督來到世界，完成道成肉身，兩者是不可分割的，但可以同在一個位格里，同尊同榮，同受萬物敬拜。[6]

基督固然為救贖眾人而死，但他裡面神的道卻不可能死，所以基督神人二性必須有所區分，因此強調神性與人性的結合是道德性的結合，是意志上的結合，而非本質上的合一。[7] 雖然別人因為他提出馬利亞為「生基督的人」，不是「生神的人」，而指控他否認基督的神性，但他否認這個說法，強調他只是堅持把基督的神性和人性分別出來。[8]

結合以後成為完全的人

聶斯脫里認為一個存有不可能是完全的人，又是完全的神，[9] 因此堅稱道成肉身乃是上帝本著自己的恩慈，倒空自己，成為人的樣式，神藉著「虛己」彰顯出來，而人性則被高舉起來，[10] 所以基督應該是完全的人。也唯有他是人，才能體貼人的軟弱、絕望和試探。而且他要同時是無罪的人，才能做人的代表，替他們贖罪。[11]

對聶斯脫里基督論的質疑

由於聶斯脫里認定神－人二性的特徵，必須永遠劃分清楚，因此二性之間的道德性結合，有如穿外套一般，二性便只能有表面連線的關係，這將使二性之間的「屬性相通」無法發展。[12]

區利羅的基督論

區利羅的道成肉身理論

由於亞歷山大學派強調神的超越性，特別是他的不變性，以及不受感情影響的特性，規定這個神－人二性的結合，不可讓受造的敗壞感染到神的本性。[13] 因此區利羅宣稱道本身與擁有理性靈魂的肉體結合為一，成為一個人，或被稱為「人子」。是神－人二性按照無法言喻、無法解釋的方式結合，產生出一位主及聖子耶穌基督。他在母腹當中便已經與肉身結合，因此可說是從肉身而生，因為他使自己通過被生產的過程而得著一個身體。對於他的「受害與復活」，因為神並非屬形質的，所以不可能受痛苦，他在被打、被釘時，是那成為他身體的身體在承受苦難。[14]

區利羅的道成肉身方式

根據區利羅的說法，道成肉身的肉體裡並無人類的位格，是耶穌基督的位格，透過馬利亞取了人類的肉身，也就是說馬利亞生了肉身的神，這就是道成肉身的方式，神的兒子就是耶穌基督的人格。耶穌基督的人性似乎沒有位格，但它仍然超過單純的身體與動物的生命力。因為耶穌基督的人性，仍包括真正人性的一切，如：靈、魂、體、心志和意志。只是對洛格斯而言，它沒有獨立自主的個人存在，是完全屬乎神了。神，洛格斯，並不是臨到一個人身上，而是真的變成一個完全的人，同時又仍然是完全的神。換言之，二性結合後只有一性，[15] 人性完全融入神性之中。唯有神才有能力勝過死亡，拯救人類。

對區利羅基督論的質疑

二性結合成一性之後，耶穌基督如何是完全的神？又是完全的人？區利羅強調神性不能受苦，是當作工具之道成肉身的人性在受苦，但神－人二性「屬性相通」，神性如何只讓人性受苦，而自己無感覺？若無感覺，屬性有相通嗎？

布特曼的基督論

耶穌的真實性權威受到質疑

在十七世紀中葉理性主義興起以前，人們對於聖經記載的歷史事跡幾乎全盤接受。理性主義興起之後科學進步，人類接收訊息的層面越來越多元化，人的主觀意識也越來越抬頭，開始對過去的權威產生質疑。在信仰方面，對新約作者的原意和當時歷史的證據，也開始引起聖經學者的探討。到了十九世紀，對《聖經》研究的歷史批判達到顛峰，有人發現新約作者對歷史並不重視，每個作者對耶穌的形象都各有強調，因此引發人們對「福音信息所傳講的基督」與「經文背後真正歷史的耶穌」何者為真？的探討。

從歷史的觀點分析耶穌基督

布特曼當時用「形式批判學」（分析聖經書捲成書的過程與所用的形式，來確定內容的真實性。）[16]分析發現，符類福音較多的是文化產物，真正經得起歷史批判的證據不多。[17] 而且打從使徒約翰和保羅開始，就不著重在耶穌生活細節的記載，而在於要求對末日審判信息的回應。他們所傳的基督，並非歷史上的耶穌，而是要觸動聽眾的心，引起接受、崇拜和信仰的基督。因為他們福音信息所著重的是，「基督是我們的救主，我們要傳揚他，使人認識上帝的作為，從而獲得更豐盛的生命。」[18]

也就時說，人們所相信、所傳講的耶穌，不是客觀角度記載的耶穌真貌，而是添加作者主觀理解和詮釋過的耶穌，如今被人們稱為「主」的那位，是「信仰的基督」；不是「歷史的耶穌」。對基督而言，歷史不具有絕對的重要性，只要耶穌存在過，而基督教傳揚福音信息（Kerygma）是建立在耶穌身上就夠了，其餘的靠信心接受。所以，他認為缺乏對「歷史的耶穌」的知識，並無損於對基督的信仰，因為信仰的核心不在於能獲得「歷史的耶穌」的知識，而在於現今與基督個別的「相遇」。[19]

所謂相遇就是我們覺得事件對我們有意義，例如我們知道一件災難，這是一個事不關己的事件，但若事件當中有我們至親的人，我們會有感受且做出反應，這事件便與我們有了意義，這就是相遇。如果我們從信息中感受到基督向我們說話，我們願意接受他，覺得生命與他有了關係，救恩的工程在那一刻便完成了。如果我們的心對福音信息沒有感覺、沒有反應，即便耶穌站在我們面前，我們依然與救恩無關。就好像當時的文士、法利賽人一樣，即便耶穌真實地站在他們面前，仍不具任何意義。所以布特曼認為福音的核心是「信仰的基督」，而非「歷史的耶穌」。基督既是福音的核心，那在布特曼的觀念中，基督是什麼呢？

從存在的理論定義基督

布特曼認為，在科學時代不能再用神話傳揚基督福音，因為那些超自然的神話，只是過去的事件，無法重複出現，禁不起科學的驗證，只能存在於當時文化所能接受的世界觀里，所以神話已不足以採信。於是布特曼在1941年提出「非神話化」的論述。布特曼的「非神話化」並非如自由主義者所強調的，要將聖經中的神話故事全部剔除，因為他認為這些神話的背後隱藏著基督福音的信息，全部剔除會使信息受到虧損，所以只要重新解釋，便可以看出其中所要表達的真理。

例如：他相信復活，但他認為復活是發生在門徒主觀經驗里的事，並不是歷史舞台上的事，也就是說，耶穌的復活是門徒自己感覺的，不是耶穌肉身真實的復活。所以，布特曼相信耶穌的確復活了，但是復活在基督教所傳揚的福音信息當中。[20] 這神話的問題若不解決，不單會讓現代人無法接受基督徒所傳的信息，也會讓它混淆了這信息本身的內涵，進而攔阻人真正與福音信息相遇，所以他認為「非神話化」可以幫助人與神相遇。[21]

布特曼就存在主義的觀點認為，聖經里的末世審判，並非是神在將來世界結束時的審判，而是目前「此時此刻」的我們聆聽到福音的信息，根據我們所知神在基督里成就的事，然後做出回應和選擇，我們便在福音信息中與基督相遇。對我們而言，這一刻就是「末世審判」，[22] 因為神的話透過基督，超越時空地直接向我們呼籲，當我們憑信心接受的時候，便脫離了罪的轄制，揮別過去舊有的生命，得到「兒子的名份」，有了新的生命和真正的自由，神所應許的國度馬上具體地臨在我們的身上，不必等到未來。[23] 雖然我們的肉身仍在這個世界受制於時間，且面對諸多的試煉，但我們的靈可以超越時空與主同在，因著信心得以與基督成為同時代的人，在他的經歷中與他一起感動。[24]

但布特曼認為我們這樣的名份並不是一次擁有，便可以永遠擁有，也就是說我們不是一次得救，永遠得救。所以，我們要隨時保持儆醒，隨時預備心與基督相遇，因為根據存在主義的理論，人的救恩只能發生於他在具體世界中的存在狀態，人所面臨的每一瞬間都是末世審判。[25]所以在布特曼的眼中，基督就是福音的核心，是神永存的道，透過基督傳遞福音信息，對每一世代聆聽者的呼籲，是一種禮物，無時無刻不斷地針對個人發出邀請，並挑戰做出決定。

布特曼基督論的影響

布特曼為了讓現代人能接受合乎現代思想的基督信仰，運用存在的角度來詮釋新約，使喜歡用科學角度思辯的人，不再認為基督教是一種怪力亂神的宗教。而且他對「神的超越性」的論述，也使得在自由主義論者所強調的「神的臨在性」衝擊之下，搖搖欲墜的基督信仰得以重新站穩腳步，這是布特曼的大功勞。但他忽視歷史的看法，讓人不再重視歷史的耶穌，而轉向宣揚信仰的基督。[26] 同時也造成人們對聖經的權威性產生懷疑。

對布特曼基督論的質疑

布特曼過於強調個人化，認為救恩不是神的揀選，而是個人對福音信息作主觀詮釋後的抉擇，這讓人疑惑，救恩的主權到底是在神？還是在人？筆者一直找不到布特曼的教會論論述，不知道在對神的關係上，如此強調個人化的主觀領受，教會要靠什麼來維持合一的見證？

關於基督論的異端

多西特派（Docetists）

多西特派主張基督只有神性，而無人性。基督降世的肉體，並非實有其身，不過幻象而已。(正像約翰一書四章二至三節所說的，不承認基督是成了肉身來的。)

伊便尼派（Ebionites）

伊便尼派是最早期跟隨耶穌的信徒，全部是猶太人。羅馬帝國成立基督教為國教之後，他們受了羅馬制定的新派不斷的壓制和殺害，繼而分散，遠至遠東。這教會經過長久的抵抗，終於在十六世紀末，它被迫轉變為天主教。伊便尼派只承認一本以希伯來文寫作的聖經，被稱為《希伯來福音書》。

伊便尼派認為，重要的是靈修，不是傳道。並且表明：耶穌屬於人性，基督屬於神性，而每一個人都可以跟耶穌一樣的從人性轉為神性。那是透過淨化自己的身體和意念、內心不斷尋找和靜待，以能慢慢地意識到上帝的意義。伊便尼派又說: 人的本身是一個神聖之地，每個人都能在自己裡面存在的一個神聖的殿堂內，耐心地尋找那至聖之聖的存在，在這一段路途上，逐漸認識自己的真面目，最終，能夠認出人是神的影象，因而能與上帝合一。人與上帝完全合一的時候，他就會成為那個所說及的新耶路撒冷。因為人的本身是一個聖殿，雖然是污穢了的聖殿，人並沒有其他聖堂的需要。他們還認為耶穌基督僅是先知，這大大影響了伊斯蘭教對耶穌的看法，導致穆罕默德創建伊斯蘭教時採用了這個說法。但這種說法是不符合聖經的。

亞流派（Arians）

亞流派認為基督的神性不完備，是道與人身相合，而成為基督，不可與神相比。 亞流（Arian）說：基督乃是神所造的，不過在萬世以前被造在萬物之先而已，所以基督也有不存在的時候。

亞玻里拿留派 (Apollinarians）

亞玻里拿留派認為基督的人性不完全。說基督僅有人的身體與人的魂，沒有人的靈，乃是以道隱代人的靈。

涅思多留派

（Nestorians——即曾經傳到中國之景教，隸屬東方亞述教會）

聶斯脫里派認為基督的神人二性分而不合

歐迪奇派（Eutychians）

歐迪奇派認為基督的神人二性溶合為一，成為第三性

華人教會中的教義爭論

唐崇榮牧師繼承的是源自於約翰加爾文的改革宗神學，然而，為了擴大改革宗神學在中國基督教界的影響力，唐崇榮牧師多次在公開的講道或著作中，對地方召會的神學展開攻擊，批判倪柝聲與李常受為異端，造成雙方的衝突，並波及整個華人基督教。唐崇榮批判地方召會：1）教導三元論為諾斯底主義異端，2）教導基督有被造的人性為亞流異端，以及3）教導神化（deification, theosis）為新世紀運動。以下為唐崇榮牧師與正統基督教教義的比較：

	基督是否有被造的人性	三元論	神化（deification, theosis）
伊格那丟			√
遊絲丁	√	√	√
踏天			√
愛任紐	√	√	√
特土良	√		√
亞歷山大的革利免	√		√
希波律陀			√
亞他那修	√		√
希拉蕊			√
大巴西流			√
尼撒的貴格利	√	√	√
拿先斯的貴格利	√		√
安波羅修	√
耶柔米	√
奧古斯丁	√	√	√
區利羅			√
馬克西姆			√
大馬色的約翰	√		√
阿奎那	√		√
馬丁路德	√	√	√
約翰加爾文	√	√	√
約翰歐文	√
地方召會	√	√	√
唐崇榮	X　認為此說為“亞流主義異端”	X　認為此說為“諾斯底主義異端”	X　認為此說是“新世紀運動”邪說

唐崇榮牧師引發的教義爭論對於改革宗本身，地方召會，以及其他華人教會的影響仍有待觀察。

附註

^ 沈介山，《信徒神學》，（台北：中華福音神學院出版社，1993），273-366。

^ 祈伯爾，《歷史的軌跡──二千年教會史》，李林靜芝譯，（台北：校園書房出版社，1986），38-9。

^ 奧爾森，《神學的故事》，165。

^ 奧爾森，《神學的故事》，242。

^ 吳昶興，〈再議涅斯多留基督論〉，109-10。

^ 奧爾森，《神學的故事》，245。

^ 吳昶興，〈再議涅斯多留基督論〉，111-2。

^ 莫菲特，《亞洲基督教史》，中國神學研究院中國文化研究中心編譯，（香港：基督教文藝出版社，2000），186。

^ 奧爾森，《神學的故事》，250。

^ 莫菲特，《亞洲基督教史》，188。

^ 任以撒，《系統神學》，（台北：改革宗出版有限公司，2003），157。

^ 吳昶興，〈再議涅斯多留基督論〉，112。

^ 奧爾森，《神學的故事》，239。

^ 麥葛福，《基督教神學原典菁華》，楊長慧譯，（台北：校園書房出版社，1998），186。

^ 奧爾森，《神學的故事》，256。

^ 陶理博士主編，《基督教二千年史》，613。

^ Gilbert（阿冠），《布特曼神學思想簡介》，

^ 鄧肇明，《現代神學家素描》（香港：基督教文藝出版社，1979），13。

^ 葛倫斯、奧爾森，《二十世紀神學評論》，103。

^ 麥葛福，《基督教神學手冊》，劉良淑、王瑞琦譯，（台北：校園書房出版社，1998），387。

^ 葛倫斯、奧爾森，《二十世紀神學評論》，105。

^ 葛倫斯、奧爾森，《二十世紀神學評論》，111。

^ 麥葛福，《基督教神學手冊》，557。

^ 麥葛福，《基督教神學原典菁華》，楊長慧譯，（台北：校園書房出版社，1998），458-9。

^ 麥葛福，《基督教神學原典菁華》，459。

^ 麥葛福，《基督教神學手冊》，387-8。

參考書目

任以撒。《系統神學》。台北：改革宗出版有限公司，2003。

沈介山。《信徒神學》。台北：中華福音神學院出版社，1993。

祈伯爾。《歷史的軌跡──二千年教會史》。李林靜芝譯。台北：校園書房出版社，1986。

莫菲特。《亞洲基督教史》。中國神學研究院中國文化研究中心編譯。香港：基督教文藝出版社，2000。

陶理博士主編。《基督教二千年史》。李伯明、林牧野合譯。香港：海天書樓有限公司，2004。

麥葛福。《基督教神學手冊》。劉良淑、王瑞琦譯。台北：校園書房出版社，1998。

麥葛福。《基督教神學原典菁華》。楊長慧譯。台北：校園書房出版社，1998。

葛倫斯、奧爾森。《二十世紀神學評論》。劉良淑、任孝琦譯。台北：校園出版社，1998。

福特編。《現代神學家》。董江陽、陳佐人譯。香港：道風書社，1997。

鄧肇明。《現代神學家素描》。香港：基督教文藝出版社，1979。