(一)加采東大公會議是教會歷史中第四次大公會議，451年10月8日至31日在加采東舉行，故名。
(二)歷史背景：
(1)厄弗所大公會議(431)(參56)和另一次在厄弗所舉行的強盜會議(RobberCouncil，又名Latrocinium,449)引發出一連串關於教義和政策上的爭執。449年強盜會議的結果就是亞歷山大的宗主教狄奧斯哥魯(DioscorusofAlexandria,+454)和優提克斯(Eutyches,約378-454)的勝利以及君士坦丁堡的夫拉維安(FlavianofConstantinople,+449)等人的被黜；後者被指為奈斯多利主義者，因為他們相信基督內有兩種性體(natures)。教宗良一世(LeoI,440-461)從夫拉維安的信中得知優提克斯的錯誤，乃向君王迪奧多修二世(TheodosiusII,408-450)提出強烈的抗議，並要求在義大利召開公會議來解決紛爭；君王卻堅守強盜會議的決定，並排除一切羅馬主教對東方事務所作的干預。
(2)整個事件由於迪奧多修二世之死而情勢丕變。新任君王馬西安(Marcian,450-457)即位(450)之後，優提克斯被拘禁，並充軍他方。同年，馬西安提出在東方舉行公會議的建議，但良一世卻延遲至翌年四月才給君王答話；他顯然喜歡會議的地點在義大利而不在東方。可是451年5月23日君王已經決定於10月1日在尼西亞舉行會議。議程主要是討論基督兩性的問題。君王相信只有大公會議才能解決教義上的紛爭，而他選擇的地點又是他的權力所及的地方。良一世卻有不同的看法：他以為他寫給夫拉維安的信(有名的良之《書卷》Tomus〔DS290-295〕)已經足以解決這一問題，而召開會議反而有重蹈強盜會議的覆轍的危險。顯然的，在神學範圍以外，政治問題(教宗和君王間的微妙關係)早已介入整個事件中了。
(三)大公會議經過：
(1)教宗良一世在接獲大公會議的通知之後，乃決定委派代表團前往主持會議；不過，他卻聲明有關信仰的決策必須依循厄弗所大公會議的定斷以及他自己在《書卷》中所論及的一切。
(2)當與會的主教(大部分是東方主教，西方主教只有教宗委任的三位代表及兩位非洲主教)到達之後，會議卻臨時決定在加采東舉行，451年10月8日正式開始。會中譴責了Dioscorus；良一世的《書卷》卻在歡呼中被接受，眾人大呼：“伯多祿藉良之口發言”。
(3)有關基督性體之爭，君王希望能夠作出教義上的定斷。大會委派六位主教負責起草的工作，這就是有名的“加采東信理”(DS300-303)，完全依據良的《書卷》，定斷了基督內有兩個性體。這信理451年10月25日為大會正式通過。
(四)教義和教會法：
(1)加采東大公會議信理是建築在聖經、尼西亞及第一屆君士坦丁堡的定斷信理之上。在眾多的教父著作中，它特別依據聖濟利祿的書信及良一世的《書卷》；並聲明它的立論是針對那些因著分開基督(為二位格)及拒絕稱呼瑪利亞為天主之母而摧毀了降生奧秘的人(指奈斯多利主義者)；以及那些以為天主的本性是可以受苦的人；和那些混合或混淆了兩性，認為在天主性和人性結合之後基督只有一種性體的人(優提克斯)。會議定斷了只有一位基督，他是真天主又是真人，與聖父同一性體，與人類也是同一性體；因而是兩性體結合在一個位格之中，毫不分離，也絕不相混變更。這種結合沒有損害兩性的分別，相反的，這兩種性體仍保持不變，而得以在一個位格之中完好地結合起來。
(2)加采東信理很有技巧地，也很平均地結合併發展了濟利祿(CyrilofAlexandria,+444)、良一世、安提約基的若望(JohnofAntioch,+441)、及君士坦丁堡的夫拉維安等人的思想；在第四、五世紀基督論的爭執和疑惑中劃下了一道休止符。它排除了阿波林(Apollinarius,約+385)(參290)“降生聖言的一種性體”的說法(這格式曾經多次被採用，從濟利祿的正統詮釋法到優提克斯的一性論詮釋法都有)。而更重要的是它清楚地分辨出“性體”和“位格”；絕不含混地使用這兩個辭彙：在基督內有兩種不同的“性體”，它們各自的特性在一個“位格”的結合後仍保不失。如此明確地使用辭彙使“位格”(希臘文prosopon)的意義清晰而強軔；而這正是奈斯多利(Nestorius,約+451)(參228)等人辦不到的地方。加采東大公會議信理也把濟利祿和良一世的神學帶到最完滿的境界：定斷性地宣布基督天主之子，瑪利亞之子獨一無二的位格，真天主又是真人。
(3)在君王的要求下，加采東大公會議還在451年10月25日頒布了二十七項有關教會規律，及聖職人員和隱修士的倫理行為的教會法：司祭受主教的管轄，隱修士必須住在隱修院內並受主教的管轄，二者都必須嚴守貞潔，否則將受絕罰。
(4)451年10月29日又頒布了另一項教會法，給予君士坦丁堡的宗座與羅馬宗座同等的特權；君士坦丁堡主教在亞洲、色雷斯、愛琴海北岸一帶，及龐杜斯(Pontus)等區域享有司法權和裁判權。這是東西方政治上的微妙關係又一次明顯的表示。第二天，羅馬的代表團以教宗的名義提出嚴厲的抗議，並指出尼西亞教會法早已決定了各宗主教的聖統秩序，因而不應更動(更改)。
(5)教宗拒絕回答加采東大公會議要求他通過這些教會法的信。452年5月22日，教宗宣布所有與尼西亞教會法相違的法律都無效。其實，直到453年3月21日，良一世才通過加采東大公會議的法令，而且僅止於信仰上的諭令。不過這件事其實只是在以後幾個世紀中，日漸升高的羅馬與君士坦丁堡的對立中的一段小插曲而已。
(五)重要性及評估：
(1)加采東大公會議代表了降生奧跡在教義上的發
展之頂峰。它以較靜態的思想陳明這端奧跡不可分離的兩面：降生聖言位格上的統一，以及他兩個性體完美無缺的整合。如此，本大公會議保護了耶穌基督是真正的救主的意義。
(2)加采東大公會議的重點在於本質解析(essentialanalysis)的基督論，而不太注意耶穌基督與整個人類歷史、政治、社會、宇宙及救恩的直接關係(salvificrelationship)。因此，這樣的基督論也有它的限度，特別是在非常強調整體、作用及道德的中國思想脈絡中。
(3)從教會制度角度來看，加采東大公會議在羅馬首席權的發展上也踏出了很重要的一步。它所肯定的宗座首席權，正好與君士坦丁堡的君主所提倡的“帝國的教會”相反。不過，這屆加采東大公會議毫不含混而肯定的首席權，日後卻仍然遭受著質疑的危險，而教會的統一也經常受到政治局面的威脅。關於這問題，更多的爭論甚至分裂仍在蘊釀中；加采東會議只能算是眾多爭論的起點，而絕不是它們的終結。
(二)歷史背景：
(1)厄弗所大公會議(431)(參56)和另一次在厄弗所舉行的強盜會議(RobberCouncil，又名Latrocinium,449)引發出一連串關於教義和政策上的爭執。449年強盜會議的結果就是亞歷山大的宗主教狄奧斯哥魯(DioscorusofAlexandria,+454)和優提克斯(Eutyches,約378-454)的勝利以及君士坦丁堡的夫拉維安(FlavianofConstantinople,+449)等人的被黜；後者被指為奈斯多利主義者，因為他們相信基督內有兩種性體(natures)。教宗良一世(LeoI,440-461)從夫拉維安的信中得知優提克斯的錯誤，乃向君王迪奧多修二世(TheodosiusII,408-450)提出強烈的抗議，並要求在義大利召開公會議來解決紛爭；君王卻堅守強盜會議的決定，並排除一切羅馬主教對東方事務所作的干預。
(2)整個事件由於迪奧多修二世之死而情勢丕變。新任君王馬西安(Marcian,450-457)即位(450)之後，優提克斯被拘禁，並充軍他方。同年，馬西安提出在東方舉行公會議的建議，但良一世卻延遲至翌年四月才給君王答話；他顯然喜歡會議的地點在義大利而不在東方。可是451年5月23日君王已經決定於10月1日在尼西亞舉行會議。議程主要是討論基督兩性的問題。君王相信只有大公會議才能解決教義上的紛爭，而他選擇的地點又是他的權力所及的地方。良一世卻有不同的看法：他以為他寫給夫拉維安的信(有名的良之《書卷》Tomus〔DS290-295〕)已經足以解決這一問題，而召開會議反而有重蹈強盜會議的覆轍的危險。顯然的，在神學範圍以外，政治問題(教宗和君王間的微妙關係)早已介入整個事件中了。
(三)大公會議經過：
(1)教宗良一世在接獲大公會議的通知之後，乃決定委派代表團前往主持會議；不過，他卻聲明有關信仰的決策必須依循厄弗所大公會議的定斷以及他自己在《書卷》中所論及的一切。
(2)當與會的主教(大部分是東方主教，西方主教只有教宗委任的三位代表及兩位非洲主教)到達之後，會議卻臨時決定在加采東舉行，451年10月8日正式開始。會中譴責了Dioscorus；良一世的《書卷》卻在歡呼中被接受，眾人大呼：“伯多祿藉良之口發言”。
(3)有關基督性體之爭，君王希望能夠作出教義上的定斷。大會委派六位主教負責起草的工作，這就是有名的“加采東信理”(DS300-303)，完全依據良的《書卷》，定斷了基督內有兩個性體。這信理451年10月25日為大會正式通過。
(四)教義和教會法：
(1)加采東大公會議信理是建築在聖經、尼西亞及第一屆君士坦丁堡的定斷信理之上。在眾多的教父著作中，它特別依據聖濟利祿的書信及良一世的《書卷》；並聲明它的立論是針對那些因著分開基督(為二位格)及拒絕稱呼瑪利亞為天主之母而摧毀了降生奧秘的人(指奈斯多利主義者)；以及那些以為天主的本性是可以受苦的人；和那些混合或混淆了兩性，認為在天主性和人性結合之後基督只有一種性體的人(優提克斯)。會議定斷了只有一位基督，他是真天主又是真人，與聖父同一性體，與人類也是同一性體；因而是兩性體結合在一個位格之中，毫不分離，也絕不相混變更。這種結合沒有損害兩性的分別，相反的，這兩種性體仍保持不變，而得以在一個位格之中完好地結合起來。
(2)加采東信理很有技巧地，也很平均地結合併發展了濟利祿(CyrilofAlexandria,+444)、良一世、安提約基的若望(JohnofAntioch,+441)、及君士坦丁堡的夫拉維安等人的思想；在第四、五世紀基督論的爭執和疑惑中劃下了一道休止符。它排除了阿波林(Apollinarius,約+385)(參290)“降生聖言的一種性體”的說法(這格式曾經多次被採用，從濟利祿的正統詮釋法到優提克斯的一性論詮釋法都有)。而更重要的是它清楚地分辨出“性體”和“位格”；絕不含混地使用這兩個辭彙：在基督內有兩種不同的“性體”，它們各自的特性在一個“位格”的結合後仍保不失。如此明確地使用辭彙使“位格”(希臘文prosopon)的意義清晰而強軔；而這正是奈斯多利(Nestorius,約+451)(參228)等人辦不到的地方。加采東大公會議信理也把濟利祿和良一世的神學帶到最完滿的境界：定斷性地宣布基督天主之子，瑪利亞之子獨一無二的位格，真天主又是真人。
(3)在君王的要求下，加采東大公會議還在451年10月25日頒布了二十七項有關教會規律，及聖職人員和隱修士的倫理行為的教會法：司祭受主教的管轄，隱修士必須住在隱修院內並受主教的管轄，二者都必須嚴守貞潔，否則將受絕罰。
(4)451年10月29日又頒布了另一項教會法，給予君士坦丁堡的宗座與羅馬宗座同等的特權；君士坦丁堡主教在亞洲、色雷斯、愛琴海北岸一帶，及龐杜斯(Pontus)等區域享有司法權和裁判權。這是東西方政治上的微妙關係又一次明顯的表示。第二天，羅馬的代表團以教宗的名義提出嚴厲的抗議，並指出尼西亞教會法早已決定了各宗主教的聖統秩序，因而不應更動(更改)。
(5)教宗拒絕回答加采東大公會議要求他通過這些教會法的信。452年5月22日，教宗宣布所有與尼西亞教會法相違的法律都無效。其實，直到453年3月21日，良一世才通過加采東大公會議的法令，而且僅止於信仰上的諭令。不過這件事其實只是在以後幾個世紀中，日漸升高的羅馬與君士坦丁堡的對立中的一段小插曲而已。
(五)重要性及評估：
(1)加采東大公會議代表了降生奧跡在教義上的發
展之頂峰。它以較靜態的思想陳明這端奧跡不可分離的兩面：降生聖言位格上的統一，以及他兩個性體完美無缺的整合。如此，本大公會議保護了耶穌基督是真正的救主的意義。
(2)加采東大公會議的重點在於本質解析(essentialanalysis)的基督論，而不太注意耶穌基督與整個人類歷史、政治、社會、宇宙及救恩的直接關係(salvificrelationship)。因此，這樣的基督論也有它的限度，特別是在非常強調整體、作用及道德的中國思想脈絡中。
(3)從教會制度角度來看，加采東大公會議在羅馬首席權的發展上也踏出了很重要的一步。它所肯定的宗座首席權，正好與君士坦丁堡的君主所提倡的“帝國的教會”相反。不過，這屆加采東大公會議毫不含混而肯定的首席權，日後卻仍然遭受著質疑的危險，而教會的統一也經常受到政治局面的威脅。關於這問題，更多的爭論甚至分裂仍在蘊釀中；加采東會議只能算是眾多爭論的起點，而絕不是它們的終結。
