本論文集從中國古代傳統思想的角度為“現代性”問題的探討提供了思想背景和空間，共收錄有16篇文章，即《論中國文化基因的形成》、《略談老子道家的智慧》、《中國古代水文化研究》等。
基本介紹
- 書名：人文傳統
- 出版社：中國美術學院出版社
- 頁數：542頁
- 開本：32
- 品牌：中國美術學院出版社
- 作者：姜廣輝 許江
- 出版日期：2003年10月1日
- 語種：簡體中文
- ISBN：7810832735
媒體推薦,圖書目錄,文摘,後記,序言,
媒體推薦
後記
正如人們業已充分認識到的那樣，當代藝術在從內部日1走向外部之後，不僅與外部世界建立起全面而緊密的聯繫，而且成為國際文化競爭中不可忽視的重要的組成部分。作為當代藝術家，構築起開闊的文化視野和積極的文化觀念是十分必要的。而對於中國當代藝術來說，這將成為其可持續發展的內在保證。因此，我們在“知彼”的同時首先要“知己”，因為只有充分了解和認識了自己的文化資源和生存現狀，我們才能做出正確和有效的選擇。正是在這種認識的指導下，秉承著從國立藝術院到中國美術學院以來我院一貫重視藝術的學術研究和學術積累的優良傳統，在成功地組織了“現代思想與藝術”和“當代藝術問題”兩個系列講座，並分別形成《人文視野》和《人文藝術》兩本論文集之後，從2001年10月開始，我們又設計了以“現代性與中國”和“中國思想論壇”為主題的兩個系列講座，分別邀請了十餘位國內著名的專家就相關領域內的學術問題進行了介紹和探討。
“現代性”問題自20世紀90年代引起國內美術界的興趣以來，已成為美術界的重要話題之一，並推動了美術界在相關學術研究上的深刻性和廣泛性。然而更值得我們關注的卻是由此而造成的分歧，即對20世紀中國美術作出了不同的甚至相反的判斷。在我們看來，分歧的產生主要在於對“現代性”本身認知以及價值標準的設定，因此，對“現代性”以及20世紀 中國的認識就是一個首先必須面對的問題。為此，我們組織了現代性與中國”系列講座，圍繞現代性和20世紀中國的現代性問題分別從政治、文化、社會、軍事、語言、人權、人口、藝術、文學、外交、思想等方面進行了深入的探討，以為美術研究提供思路和支持。與之相適應，“中國思想論壇”系列講座則從中國古代傳統思想的角度為“現代性”問題的探討提供了一個更為廣闊的思想背景和空間。在此，我們儘量考慮這個系列的多樣性、包容性和系統性——無所不包並非本講座可以和應該做到的——目的在於擴展和延伸人們在討論“現代性”問題時的緯度。
本論文集就是“中國思想論壇”系列講座的結晶。在本文結集出版之際，我們首先感謝許江院長一直以來的大力支持，感謝應邀參加講座的學者、中國美術學院出版社和所有給予我們各種關心和支持的朋友。沒有他們，本講座的舉辦和本文集的出版是不可能的。這裡我們還要特別感謝中國社會科學院歷史研究所中國思想室主任姜廣輝研究員，他從各個方面對“中國思想論壇”系列講座的實施始終給予了關心、支持和指導。
正如人們業已充分認識到的那樣，當代藝術在從內部日1走向外部之後，不僅與外部世界建立起全面而緊密的聯繫，而且成為國際文化競爭中不可忽視的重要的組成部分。作為當代藝術家，構築起開闊的文化視野和積極的文化觀念是十分必要的。而對於中國當代藝術來說，這將成為其可持續發展的內在保證。因此，我們在“知彼”的同時首先要“知己”，因為只有充分了解和認識了自己的文化資源和生存現狀，我們才能做出正確和有效的選擇。正是在這種認識的指導下，秉承著從國立藝術院到中國美術學院以來我院一貫重視藝術的學術研究和學術積累的優良傳統，在成功地組織了“現代思想與藝術”和“當代藝術問題”兩個系列講座，並分別形成《人文視野》和《人文藝術》兩本論文集之後，從2001年10月開始，我們又設計了以“現代性與中國”和“中國思想論壇”為主題的兩個系列講座，分別邀請了十餘位國內著名的專家就相關領域內的學術問題進行了介紹和探討。
“現代性”問題自20世紀90年代引起國內美術界的興趣以來，已成為美術界的重要話題之一，並推動了美術界在相關學術研究上的深刻性和廣泛性。然而更值得我們關注的卻是由此而造成的分歧，即對20世紀中國美術作出了不同的甚至相反的判斷。在我們看來，分歧的產生主要在於對“現代性”本身認知以及價值標準的設定，因此，對“現代性”以及20世紀 中國的認識就是一個首先必須面對的問題。為此，我們組織了現代性與中國”系列講座，圍繞現代性和20世紀中國的現代性問題分別從政治、文化、社會、軍事、語言、人權、人口、藝術、文學、外交、思想等方面進行了深入的探討，以為美術研究提供思路和支持。與之相適應，“中國思想論壇”系列講座則從中國古代傳統思想的角度為“現代性”問題的探討提供了一個更為廣闊的思想背景和空間。在此，我們儘量考慮這個系列的多樣性、包容性和系統性——無所不包並非本講座可以和應該做到的——目的在於擴展和延伸人們在討論“現代性”問題時的緯度。
本論文集就是“中國思想論壇”系列講座的結晶。在本文結集出版之際，我們首先感謝許江院長一直以來的大力支持，感謝應邀參加講座的學者、中國美術學院出版社和所有給予我們各種關心和支持的朋友。沒有他們，本講座的舉辦和本文集的出版是不可能的。這裡我們還要特別感謝中國社會科學院歷史研究所中國思想室主任姜廣輝研究員，他從各個方面對“中國思想論壇”系列講座的實施始終給予了關心、支持和指導。
高天民
2003年6月9日於杭州
2003年6月9日於杭州
圖書目錄
許江:重建講壇的高度(叢書總序)
1 姜廣輝：新思想史:整合經學與子學
2 姜廣輝：論中國文化基因的形成
3 王風：《周易》與易學
4 許抗生：略談老子道家的智慧
5 吳光：儒家思想的變革與創新
6 陳其泰：春秋公羊義
7 梁濤：《論語》的結集與早期儒學的價值觀
8 王中江：從“德治”到“力治”
9 徐斌：竹林七賢的社會關懷
10 朱漢民：宋明理學
11 方爾加：關於陽明心學的研究方法
12 李存山：中國的氣論自然觀及其與西方自然觀的比較
13 吳銳：二論中國古代的山文化
14 張海晏：中國古代水文化研究
15 劉文英：中國夢文化
16 劉慶柱：中國古代建築藝術思想史概說
編後記
1 姜廣輝：新思想史:整合經學與子學
2 姜廣輝：論中國文化基因的形成
3 王風：《周易》與易學
4 許抗生：略談老子道家的智慧
5 吳光：儒家思想的變革與創新
6 陳其泰：春秋公羊義
7 梁濤：《論語》的結集與早期儒學的價值觀
8 王中江：從“德治”到“力治”
9 徐斌：竹林七賢的社會關懷
10 朱漢民：宋明理學
11 方爾加：關於陽明心學的研究方法
12 李存山：中國的氣論自然觀及其與西方自然觀的比較
13 吳銳：二論中國古代的山文化
14 張海晏：中國古代水文化研究
15 劉文英：中國夢文化
16 劉慶柱：中國古代建築藝術思想史概說
編後記
文摘
四、“帝”——中心氏族的中心人物
由上節，我們可以了解到中國上古時代就已面對的兩大問題：一是多災的環境不斷地向人們的挑戰；二是天下萬邦間的關係問題。
只要行人群的地方，就免不了有矛盾和鬥爭。荀子曾說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。”(《荀子·禮論》)占代的中國人是怎樣解決社會矛盾，從而決定占代中國文明走向的呢7從一個大的時段來看，由上古的天下萬邦，到春秋時代的數十諸侯國，再到戰國七雄，最後由秦統一天下。統一是中華民族發展的歷史趨勢。但在如何統一的問題上，卻一直有兩種路線：一種是“以德服入”的路線，——種是“以力服人”的路線。前者主要依靠涵化融合的方法；後者則主要通過戰爭兼併的方法。大體上說，東周以前
走的是“以德服人”的路線，東周以後走的是“以力服人”的路線。而作為中國文化主流的儒家的價值觀，肯定“以德服人”的路線，而否定“以力服人”的路線。
丘古時代之所以實行“以德服人”的路線，一直被說成聖人在上位的結果，從而形成一種悠久的令後入神往的“德治”傳統。然而試觀當時形勢，這又是不得不然的社會選擇。因為上占時代的天下萬邦反而形成一種矛盾的相對平衡，任何一個氏族或部落都不可能包打天下。一個氏族或部落要去征服別一氏族或部落，那就要冒著自己同時被削弱的危險，而有可能被第三者所征服。況且，當氏族社會已經認識到近親繁殖的害處而實行外婚制的時候，氏族和部落間的友好相處是非常必要的。以當時之形勢而言，各氏族間的和平相處，無論從哪一方面說都是一種明智的選擇。但這並不是說當時沒有凶頑好戰的氏族，《史記·五帝本紀》說舜“流四凶族，遷於四裔”，即是將這些凶頑氏族趕出大社會共同體之外，流放至邊遠地區，以營造各氏族間和平、和諧的生存環境。
氏族和部落間的磨擦和衝突也是難免的，這就需要社會有調停者和仲裁者，正是基於這種社會需要而有各級首領和酋長的產生。唐代柳宗元在其著名的《封建論》中說：
彼其初與萬物皆生，草木榛榛，鹿豕狂狂，人不能搏噬，而且無羽毛，莫克自奉自衛，荀卿有言：必將假物以為用者也。夫假物者必爭，爭而不已，必就其能斷曲直而聽命焉。其智而
明者，所伏必眾；告之以直而不改，必痛之而後畏； 由是君長刑政生焉，故近者聚而為群。群之分，其爭也必大，大而後有兵有德，又有大者，眾群之長又就而聽命焉， 以安其屬，於是有諸侯之列。則其爭又有大者焉。德又大者，諸侯之列又就而聽命焉， 以安其封，於是有方伯、連帥之類。則其爭又有大者焉。德又大者，方伯、連帥之類，又就而聽命焉， 以安其人，然後天下會於一。
中國在文明國家出現之前，原始的社會組織已具相當的規模，柳宗元對其形成過程的概括和分析，可謂歷史會心之作。這是因為原始時代尚無階級分化，君長刑政的性質基_奉上足凋節仲裁，而不是階級壓迫。但柳宗元這裡只強調了一個方面。其實當時的君長刑政還有公共事務的重要組織管理職能，比如，禹會合諸侯人民共同治水，即體現君長刑政的公共事務的組織
管理職能。
如上所述，在解決天下萬邦間如何相處的問題上，在治理多災的生存環境問題上，古代中國人表現出一種特有的政治智慧：在一個幅員廣大的地區內成功地創造一種社會組織形式，能行之有效地履行其職能，一方面在諸侯萬邦間起到其調節仲裁作用，一方面在全社會的公共事務方面發揮其組織管理職能。
那么，這樣一種社會組織形式究竟是怎樣建立起來的呢?
中國上古時代，各氏族的文明發展並不是齊頭並進的。文明初創的某項重要發明先在某一氏族誕生，這一氏族也就成了中心氏族，從而具有了“王天下”的政治地位。這也就是說，在原始時代的相當長的和平時期，中心氏族的地位的獲得，不是憑武力，而是憑文化。所以，與世界許多民族歌頌武力征服的英雄史詩不同，中國人所歌頌、所感戴的是文明的締造者。
司馬遷作《史記》從黃帝開始，黃帝代神農氏而興。黃帝又稱軒轅氏，這可能表示車的發明與其氏族有關。《史記。五帝本紀》說：“軒轅之時，神農氏世衰，諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能征。於是軒轅乃習用干戈，以征不享，諸侯鹹來賓從。”黃帝先後打敗了“侵陵諸侯”的炎帝，擒殺了“暴虐百姓”的蚩尤，被諸侯尊為天子。以我們今日的認識看，黃帝是那時部落聯盟或酋邦的大酋長。《史記》同篇又說黃帝一生曾東至海岱，西至空桐，南至江淮，北逐葷粥。司馬遷作《史記》，讀萬卷書，走千里路，他曾到黃帝所至之處考察，“所至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者近是。”這似乎說，曾有某位稱為“黃帝”的人一生中到過這許多地方，但對此事也有另外一種解釋，《尸子》載“子貢問孔子日：古者黃帝四面，信乎?孔子日：黃帝取合己者四人，使治四方，大有成功。”這樣說來，並非黃帝本人親至四方。但不論怎么說，以黃帝為代表的中心氏族所管理的地區幅員己相當廣大。並且，這箇中心氏族逐漸變成了氏族顯族，1以後的唐堯、虞舜、夏、商、周乃至春秋時代的許多諸侯國的統治者都是黃帝的後裔。
“黃帝”可能是一個時代的開創者，從而是此一時代的象徵和標誌，而此一時代的一切進步和成就都歸結為“黃帝”一人。經歷一個神化的過程，黃帝也就成了一個半神半人、亦神亦人的人物。2
這裡有一個重要的問題，就是對“帝”字的理解問題。“帝”字在儒家經典《詩》、《書》之中，在商周甲、金文之中主要表示“上帝”這樣一個宗教觀念。這是“帝”字的最初意義呢，還是逐漸演變出來的意義呢?我們認為是後者。
按照唯物論的觀點，“上帝”的宗教觀念不過是人間最高統治權力的投影。沒有人間的下帝觀念就不會產生天上的“上帝”觀念。許慎《說文解字》說“帝，諦也，王天下之號也。”這種解釋比較接近原始的意義。
甲骨卜辭的“帝”字，大率寫作呆、罘、米、罘、罘、*、*、咼諸形。而金文中有V、丫者，3“帝”字是一個象形字，《說文解字詁林》引吳大徵《字說》云：“象花蒂之形……蒂落成果。即草木之所由生，枝葉之所由發，生物之始，與天合德，故帝足以配天，虞、夏稀嚳，稀其祖之所從出，故柿字從帝也。”又其《說文占籀補》：“古帝字作丫，如花之有蒂，果之所自出也，後人增益之，作焉象根枝形。”王國維、郭沫若、侯外廬等均從此說。
劉翔又從仰韶文化遺址等史前陶文中找出一些認為是“帝”之初文的符號，提出“帝”字最主要的部分象植物的子房，認為這“無疑是當時華夏民族對植物崇拜的原始的文化心理的反映。……華夏文明是在植物文化的歷史背景下孳生髮育的，華夏民族稱謂本身，就保存著原始植物崇拜文化的信息。華、花二字在殷代卜辭里是同一個形體，便是佳證。至於本象花蒂之形的帝字，其最初語義的蘊涵的意念，即是對植物的原始崇拜，也是不言而喻的。就植物而言，開花結果，生生不息，花蒂是其根本。植物花蒂的這種帶根本性的神異力量，很自然會引起人類的重視和崇拜，進而成為自然界至尊神的化身。到了殷商時代，隱沒了花蒂本義的帝字，已經成為表述人們意念里的自然界至尊神的尊稱。”。劉翔的意見大體不錯。只是有一重要之點尚需探討。從黃帝時代到殷商時代，其間千有餘年，“帝”字不僅隱沒了“花蒂”之義，也還隱沒了“人帝”之義。試想，對植物的原始崇拜如何便下跳到對有人格神意義的“天帝”的崇拜昵?這其中不是有一奧秘需要破解嗎?
生殖一事，本自神妙，春種一粒，秋收萬籽，籽又生籽，以至無窮。上古之人生存艱難，懷孕率低，養育亦不易；處於蒙昧、野蠻之時代，人們本有生殖崇拜的觀念，並因植物種植的經驗，知植物花蒂有包孕“種子”之德，因而對“蒂”亦發生崇拜，以為其中有生養的魔力；久之，人們認為氏族部落的某些人物也有生養萬物的魔力，並視此為大德。
由上節，我們可以了解到中國上古時代就已面對的兩大問題：一是多災的環境不斷地向人們的挑戰；二是天下萬邦間的關係問題。
只要行人群的地方，就免不了有矛盾和鬥爭。荀子曾說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。”(《荀子·禮論》)占代的中國人是怎樣解決社會矛盾，從而決定占代中國文明走向的呢7從一個大的時段來看，由上古的天下萬邦，到春秋時代的數十諸侯國，再到戰國七雄，最後由秦統一天下。統一是中華民族發展的歷史趨勢。但在如何統一的問題上，卻一直有兩種路線：一種是“以德服入”的路線，——種是“以力服人”的路線。前者主要依靠涵化融合的方法；後者則主要通過戰爭兼併的方法。大體上說，東周以前
走的是“以德服人”的路線，東周以後走的是“以力服人”的路線。而作為中國文化主流的儒家的價值觀，肯定“以德服人”的路線，而否定“以力服人”的路線。
丘古時代之所以實行“以德服人”的路線，一直被說成聖人在上位的結果，從而形成一種悠久的令後入神往的“德治”傳統。然而試觀當時形勢，這又是不得不然的社會選擇。因為上占時代的天下萬邦反而形成一種矛盾的相對平衡，任何一個氏族或部落都不可能包打天下。一個氏族或部落要去征服別一氏族或部落，那就要冒著自己同時被削弱的危險，而有可能被第三者所征服。況且，當氏族社會已經認識到近親繁殖的害處而實行外婚制的時候，氏族和部落間的友好相處是非常必要的。以當時之形勢而言，各氏族間的和平相處，無論從哪一方面說都是一種明智的選擇。但這並不是說當時沒有凶頑好戰的氏族，《史記·五帝本紀》說舜“流四凶族，遷於四裔”，即是將這些凶頑氏族趕出大社會共同體之外，流放至邊遠地區，以營造各氏族間和平、和諧的生存環境。
氏族和部落間的磨擦和衝突也是難免的，這就需要社會有調停者和仲裁者，正是基於這種社會需要而有各級首領和酋長的產生。唐代柳宗元在其著名的《封建論》中說：
彼其初與萬物皆生，草木榛榛，鹿豕狂狂，人不能搏噬，而且無羽毛，莫克自奉自衛，荀卿有言：必將假物以為用者也。夫假物者必爭，爭而不已，必就其能斷曲直而聽命焉。其智而
明者，所伏必眾；告之以直而不改，必痛之而後畏； 由是君長刑政生焉，故近者聚而為群。群之分，其爭也必大，大而後有兵有德，又有大者，眾群之長又就而聽命焉， 以安其屬，於是有諸侯之列。則其爭又有大者焉。德又大者，諸侯之列又就而聽命焉， 以安其封，於是有方伯、連帥之類。則其爭又有大者焉。德又大者，方伯、連帥之類，又就而聽命焉， 以安其人，然後天下會於一。
中國在文明國家出現之前，原始的社會組織已具相當的規模，柳宗元對其形成過程的概括和分析，可謂歷史會心之作。這是因為原始時代尚無階級分化，君長刑政的性質基_奉上足凋節仲裁，而不是階級壓迫。但柳宗元這裡只強調了一個方面。其實當時的君長刑政還有公共事務的重要組織管理職能，比如，禹會合諸侯人民共同治水，即體現君長刑政的公共事務的組織
管理職能。
如上所述，在解決天下萬邦間如何相處的問題上，在治理多災的生存環境問題上，古代中國人表現出一種特有的政治智慧：在一個幅員廣大的地區內成功地創造一種社會組織形式，能行之有效地履行其職能，一方面在諸侯萬邦間起到其調節仲裁作用，一方面在全社會的公共事務方面發揮其組織管理職能。
那么，這樣一種社會組織形式究竟是怎樣建立起來的呢?
中國上古時代，各氏族的文明發展並不是齊頭並進的。文明初創的某項重要發明先在某一氏族誕生，這一氏族也就成了中心氏族，從而具有了“王天下”的政治地位。這也就是說，在原始時代的相當長的和平時期，中心氏族的地位的獲得，不是憑武力，而是憑文化。所以，與世界許多民族歌頌武力征服的英雄史詩不同，中國人所歌頌、所感戴的是文明的締造者。
司馬遷作《史記》從黃帝開始，黃帝代神農氏而興。黃帝又稱軒轅氏，這可能表示車的發明與其氏族有關。《史記。五帝本紀》說：“軒轅之時，神農氏世衰，諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能征。於是軒轅乃習用干戈，以征不享，諸侯鹹來賓從。”黃帝先後打敗了“侵陵諸侯”的炎帝，擒殺了“暴虐百姓”的蚩尤，被諸侯尊為天子。以我們今日的認識看，黃帝是那時部落聯盟或酋邦的大酋長。《史記》同篇又說黃帝一生曾東至海岱，西至空桐，南至江淮，北逐葷粥。司馬遷作《史記》，讀萬卷書，走千里路，他曾到黃帝所至之處考察，“所至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者近是。”這似乎說，曾有某位稱為“黃帝”的人一生中到過這許多地方，但對此事也有另外一種解釋，《尸子》載“子貢問孔子日：古者黃帝四面，信乎?孔子日：黃帝取合己者四人，使治四方，大有成功。”這樣說來，並非黃帝本人親至四方。但不論怎么說，以黃帝為代表的中心氏族所管理的地區幅員己相當廣大。並且，這箇中心氏族逐漸變成了氏族顯族，1以後的唐堯、虞舜、夏、商、周乃至春秋時代的許多諸侯國的統治者都是黃帝的後裔。
“黃帝”可能是一個時代的開創者，從而是此一時代的象徵和標誌，而此一時代的一切進步和成就都歸結為“黃帝”一人。經歷一個神化的過程，黃帝也就成了一個半神半人、亦神亦人的人物。2
這裡有一個重要的問題，就是對“帝”字的理解問題。“帝”字在儒家經典《詩》、《書》之中，在商周甲、金文之中主要表示“上帝”這樣一個宗教觀念。這是“帝”字的最初意義呢，還是逐漸演變出來的意義呢?我們認為是後者。
按照唯物論的觀點，“上帝”的宗教觀念不過是人間最高統治權力的投影。沒有人間的下帝觀念就不會產生天上的“上帝”觀念。許慎《說文解字》說“帝，諦也，王天下之號也。”這種解釋比較接近原始的意義。
甲骨卜辭的“帝”字，大率寫作呆、罘、米、罘、罘、*、*、咼諸形。而金文中有V、丫者，3“帝”字是一個象形字，《說文解字詁林》引吳大徵《字說》云：“象花蒂之形……蒂落成果。即草木之所由生，枝葉之所由發，生物之始，與天合德，故帝足以配天，虞、夏稀嚳，稀其祖之所從出，故柿字從帝也。”又其《說文占籀補》：“古帝字作丫，如花之有蒂，果之所自出也，後人增益之，作焉象根枝形。”王國維、郭沫若、侯外廬等均從此說。
劉翔又從仰韶文化遺址等史前陶文中找出一些認為是“帝”之初文的符號，提出“帝”字最主要的部分象植物的子房，認為這“無疑是當時華夏民族對植物崇拜的原始的文化心理的反映。……華夏文明是在植物文化的歷史背景下孳生髮育的，華夏民族稱謂本身，就保存著原始植物崇拜文化的信息。華、花二字在殷代卜辭里是同一個形體，便是佳證。至於本象花蒂之形的帝字，其最初語義的蘊涵的意念，即是對植物的原始崇拜，也是不言而喻的。就植物而言，開花結果，生生不息，花蒂是其根本。植物花蒂的這種帶根本性的神異力量，很自然會引起人類的重視和崇拜，進而成為自然界至尊神的化身。到了殷商時代，隱沒了花蒂本義的帝字，已經成為表述人們意念里的自然界至尊神的尊稱。”。劉翔的意見大體不錯。只是有一重要之點尚需探討。從黃帝時代到殷商時代，其間千有餘年，“帝”字不僅隱沒了“花蒂”之義，也還隱沒了“人帝”之義。試想，對植物的原始崇拜如何便下跳到對有人格神意義的“天帝”的崇拜昵?這其中不是有一奧秘需要破解嗎?
生殖一事，本自神妙，春種一粒，秋收萬籽，籽又生籽，以至無窮。上古之人生存艱難，懷孕率低，養育亦不易；處於蒙昧、野蠻之時代，人們本有生殖崇拜的觀念，並因植物種植的經驗，知植物花蒂有包孕“種子”之德，因而對“蒂”亦發生崇拜，以為其中有生養的魔力；久之，人們認為氏族部落的某些人物也有生養萬物的魔力，並視此為大德。
後記
正如人們業已充分認識到的那樣，當代藝術在從內部日1走向外部之後，不僅與外部世界建立起全面而緊密的聯繫，而且成為國際文化競爭中不可忽視的重要的組成部分。作為當代藝術家，構築起開闊的文化視野和積極的文化觀念是十分必要的。而對於中國當代藝術來說，這將成為其可持續發展的內在保證。因此，我們在“知彼”的同時首先要“知己”，因為只有充分了解和認識了自己的文化資源和生存現狀，我們才能做出正確和有效的選擇。正是在這種認識的指導下，秉承著從國立藝術院到中國美術學院以來我院一貫重視藝術的學術研究和學術積累的優良傳統，在成功地組織了“現代思想與藝術”和“當代藝術問題”兩個系列講座，並分別形成《人文視野》和《人文藝術》兩本論文集之後，從2001年10月開始，我們又設計了以“現代性與中國”和“中國思想論壇”為主題的兩個系列講座，分別邀請了十餘位國內著名的專家就相關領域內的學術問題進行了介紹和探討。
“現代性”問題自20世紀90年代引起國內美術界的興趣以來，已成為美術界的重要話題之一，並推動了美術界在相關學術研究上的深刻性和廣泛性。然而更值得我們關注的卻是由此而造成的分歧，即對20世紀中國美術作出了不同的甚至相反的判斷。在我們看來，分歧的產生主要在於對“現代性”本身認知以及價值標準的設定，因此，對“現代性”以及20世紀 中國的認識就是一個首先必須面對的問題。為此，我們組織了現代性與中國”系列講座，圍繞現代性和20世紀中國的現代性問題分別從政治、文化、社會、軍事、語言、人權、人口、藝術、文學、外交、思想等方面進行了深入的探討，以為美術研究提供思路和支持。與之相適應，“中國思想論壇”系列講座則從中國古代傳統思想的角度為“現代性”問題的探討提供了一個更為廣闊的思想背景和空間。在此，我們儘量考慮這個系列的多樣性、包容性和系統性——無所不包並非本講座可以和應該做到的——目的在於擴展和延伸人們在討論“現代性”問題時的緯度。
本論文集就是“中國思想論壇”系列講座的結晶。在本文結集出版之際，我們首先感謝許江院長一直以來的大力支持，感謝應邀參加講座的學者、中國美術學院出版社和所有給予我們各種關心和支持的朋友。沒有他們，本講座的舉辦和本文集的出版是不可能的。這裡我們還要特別感謝中國社會科學院歷史研究所中國思想室主任姜廣輝研究員，他從各個方面對“中國思想論壇”系列講座的實施始終給予了關心、支持和指導。
高天民
2003年6月9日於杭州
“現代性”問題自20世紀90年代引起國內美術界的興趣以來，已成為美術界的重要話題之一，並推動了美術界在相關學術研究上的深刻性和廣泛性。然而更值得我們關注的卻是由此而造成的分歧，即對20世紀中國美術作出了不同的甚至相反的判斷。在我們看來，分歧的產生主要在於對“現代性”本身認知以及價值標準的設定，因此，對“現代性”以及20世紀 中國的認識就是一個首先必須面對的問題。為此，我們組織了現代性與中國”系列講座，圍繞現代性和20世紀中國的現代性問題分別從政治、文化、社會、軍事、語言、人權、人口、藝術、文學、外交、思想等方面進行了深入的探討，以為美術研究提供思路和支持。與之相適應，“中國思想論壇”系列講座則從中國古代傳統思想的角度為“現代性”問題的探討提供了一個更為廣闊的思想背景和空間。在此，我們儘量考慮這個系列的多樣性、包容性和系統性——無所不包並非本講座可以和應該做到的——目的在於擴展和延伸人們在討論“現代性”問題時的緯度。
本論文集就是“中國思想論壇”系列講座的結晶。在本文結集出版之際，我們首先感謝許江院長一直以來的大力支持，感謝應邀參加講座的學者、中國美術學院出版社和所有給予我們各種關心和支持的朋友。沒有他們，本講座的舉辦和本文集的出版是不可能的。這裡我們還要特別感謝中國社會科學院歷史研究所中國思想室主任姜廣輝研究員，他從各個方面對“中國思想論壇”系列講座的實施始終給予了關心、支持和指導。
高天民
2003年6月9日於杭州
序言
1928年3月26日，初舂的西湖，天空中飄蕩著淺淺的溫潤的綠色，一輛黃包車從西冷橋後邊煙樹婆娑的民舍中匆匆而來，停在孤山前山的湖畔羅苑門前，車上走卜來…位氣度儒雅的瘦長老人，緩緩地走進羅苑狹長的樓門中。他正是時任國民政府大學院院長的蔡元培先生，來參加剛剛建成的國立藝術院的開學典禮。緊接著，他面對三十佘位教職員、七十佘位學生，語氣深長地發表了題為《學校是為研究學術而設》的重要講話： “入學院在西湖設立藝術院，創造美，使以後的人，都改其迷信的心為愛美的心，藉以真正完成人們的生活。”
蔡元培先生一生數載旅歐研學，作為一代碩學通儒，曾經遍覽歐陸各大博物館，深研世界文明史的演變，甚至還是美學研究的專家。他深知藝術作為人文關懷的重要形態，對於一個社會、一個完備的知識和認知體系的意義。1912年4月，蔡元培在擔任中華民國臨時政府教育總長時，發表了著名的《對於教育方針之意見》，提出了“注意道德教育，軍國民教育輔之，更以美感教育完成其道德”的主張，井明確指出培養人才對德育、智育、體育、美育四個方面的要求。在“五·四”運動前夕，蔡元培又大聲疾呼“文化運動中不要忘記美術”，在《新青年》上發表《以美育代宗教說》的論文，引起海內外的注意。在以他為代表的一批知識精英的心目中，“美術”二字包含著相當寬的意義，泛指一切美的文學藝術和道德言行。]928年國立藝
術院在西湖之畔創立，正是他銳意推行以“美育代宗教”的重要舉措，同時，作為橫跨中丙界域、倡導新文化運動的一代先驅，蔡先生堅信辦學一是應該有學術至上、思想自由的學術氣度，力主在學術上“循思想自由原則，取兼容並包主義”，二是應該強調歐洲的人文教育思想，把培養具有獨立思想和自由意識的批判者作為奮鬥目標。蔡先生在藝術院的開學典禮上發表《學校是為研究學術而設》的講話，對一個藝術的專門化知識傳授和能力培養的學校所寄予的精神思想，已經將一種莊重的學術使命作為立校之本、創業之基，託付給了一代年輕的創業者們。蔡元培先生以思想界、教育界一代偉人的遠見卓識，為新創的藝術學府，奠定了學術講壇的高度。
藝術院建院之初的一代教授們大都是二十多歲的青年，這是一個年輕的藝術理想者的集群。一方面，他們中大多數人旅歐的學歷、中西兩個學域的開闊視野形成了不凡的志向和學術積累；另一方面，他們置身於中西文化衝撞和救國圖強的精神理想之下的痛切思考，使他們具有激昂的改革的銳意。他們一腔熱血、滿懷熱望，做學問，創雜誌，辦畫展，創立“藝術運動社”，主持中國最早的高等藝術教育，帶著藝術和思想的銳氣，帶著反封建鬥士的勇力，涉人一個藝術學府對一個民族存亡和文化遷變所能起作用的方方面面。尤其在積極投入藝術創作的同時，他們養成了討論問題、著書立說的風氣。他們一方面從振興東方藝術、喚醒民族意識的藝術社會學方面著眼，縱論藝術作為人類優秀精神載體和發展動力的重要意義，痛陳藝術衰微對於社會和政治危機的深重影響；另一方面，從美術發展和藝術風格等具體問題人手，系統研究中西美術的殊異淵源和演進的形態，探索和思考現代意義上的中國美術教育的諸多問題。這個現象，在中國近現代藝術教育史上被稱為“理論熱”，它作為藝術家涉人文化研究的一種集群現象而備受大家的重視。1999年，當鄭朝先生編撰《西湖論藝——林風眠及其同事藝術文集》並囑我寫序的時候，我深深地感受到了這個藝術學府在它初創期所曾經涌動的人文關懷的熱力；感受到我們的精神家園的一代拓荒者所開掘的不凡的學術疆域；感受到了蔡元培先生的治學思想在多大程度上主掌著我院的學術宗旨並得以代代相傳的精神脈絡。正是這個優秀的教授集群，從一開始就以濃郁而嚴肅的歷史使命感，在理想與現實、開放與固守、為人生與為藝術等深刻的矛盾中，求取兩端理想化的結合，堅持著追求一個學術的理想：以時代的精神，廣泛吸收各派所長，與中國傳統文化精神相融，去表現東方的意境和情韻，創造東方新興藝術。今天，當我們站在新世紀的門檻而深情回望的時候，我們再一次深切地感受到：這一代教授們以畢生的追求，以一世的心血所鑄造的我院學術講壇的高度。
蔡元培先生一生數載旅歐研學，作為一代碩學通儒，曾經遍覽歐陸各大博物館，深研世界文明史的演變，甚至還是美學研究的專家。他深知藝術作為人文關懷的重要形態，對於一個社會、一個完備的知識和認知體系的意義。1912年4月，蔡元培在擔任中華民國臨時政府教育總長時，發表了著名的《對於教育方針之意見》，提出了“注意道德教育，軍國民教育輔之，更以美感教育完成其道德”的主張，井明確指出培養人才對德育、智育、體育、美育四個方面的要求。在“五·四”運動前夕，蔡元培又大聲疾呼“文化運動中不要忘記美術”，在《新青年》上發表《以美育代宗教說》的論文，引起海內外的注意。在以他為代表的一批知識精英的心目中，“美術”二字包含著相當寬的意義，泛指一切美的文學藝術和道德言行。]928年國立藝
術院在西湖之畔創立，正是他銳意推行以“美育代宗教”的重要舉措，同時，作為橫跨中丙界域、倡導新文化運動的一代先驅，蔡先生堅信辦學一是應該有學術至上、思想自由的學術氣度，力主在學術上“循思想自由原則，取兼容並包主義”，二是應該強調歐洲的人文教育思想，把培養具有獨立思想和自由意識的批判者作為奮鬥目標。蔡先生在藝術院的開學典禮上發表《學校是為研究學術而設》的講話，對一個藝術的專門化知識傳授和能力培養的學校所寄予的精神思想，已經將一種莊重的學術使命作為立校之本、創業之基，託付給了一代年輕的創業者們。蔡元培先生以思想界、教育界一代偉人的遠見卓識，為新創的藝術學府，奠定了學術講壇的高度。
藝術院建院之初的一代教授們大都是二十多歲的青年，這是一個年輕的藝術理想者的集群。一方面，他們中大多數人旅歐的學歷、中西兩個學域的開闊視野形成了不凡的志向和學術積累；另一方面，他們置身於中西文化衝撞和救國圖強的精神理想之下的痛切思考，使他們具有激昂的改革的銳意。他們一腔熱血、滿懷熱望，做學問，創雜誌，辦畫展，創立“藝術運動社”，主持中國最早的高等藝術教育，帶著藝術和思想的銳氣，帶著反封建鬥士的勇力，涉人一個藝術學府對一個民族存亡和文化遷變所能起作用的方方面面。尤其在積極投入藝術創作的同時，他們養成了討論問題、著書立說的風氣。他們一方面從振興東方藝術、喚醒民族意識的藝術社會學方面著眼，縱論藝術作為人類優秀精神載體和發展動力的重要意義，痛陳藝術衰微對於社會和政治危機的深重影響；另一方面，從美術發展和藝術風格等具體問題人手，系統研究中西美術的殊異淵源和演進的形態，探索和思考現代意義上的中國美術教育的諸多問題。這個現象，在中國近現代藝術教育史上被稱為“理論熱”，它作為藝術家涉人文化研究的一種集群現象而備受大家的重視。1999年，當鄭朝先生編撰《西湖論藝——林風眠及其同事藝術文集》並囑我寫序的時候，我深深地感受到了這個藝術學府在它初創期所曾經涌動的人文關懷的熱力；感受到我們的精神家園的一代拓荒者所開掘的不凡的學術疆域；感受到了蔡元培先生的治學思想在多大程度上主掌著我院的學術宗旨並得以代代相傳的精神脈絡。正是這個優秀的教授集群，從一開始就以濃郁而嚴肅的歷史使命感，在理想與現實、開放與固守、為人生與為藝術等深刻的矛盾中，求取兩端理想化的結合，堅持著追求一個學術的理想：以時代的精神，廣泛吸收各派所長，與中國傳統文化精神相融，去表現東方的意境和情韻，創造東方新興藝術。今天，當我們站在新世紀的門檻而深情回望的時候，我們再一次深切地感受到：這一代教授們以畢生的追求，以一世的心血所鑄造的我院學術講壇的高度。
