中國古代人生哲學史綱/夢山書系

鄭曉江、程林輝編著的《中國古代人生哲學史綱》用18章，30多萬字的篇幅，從先秦諸子的人生哲學一直寫到清初實學家的人生哲學思想，時間跨度大、涉及面廣。如果讀者有興趣翻閱一下，便可發現，中國歷代賢哲對人生問題有著極為濃厚的興趣，他們對人生的奧秘和真諦進行了孜孜不倦、鍥而不捨的探索，給我們留下了豐富的人生哲學資源。 《中國古代人生哲學史綱》是一本哲學理論類書籍。

基本介紹

• 書名：中國古代人生哲學史綱/夢山書系
• 出版社：福建教育出版社
• 頁數：283頁
• 開本：16
• 作者：鄭曉江 程林輝
• 出版日期：2013年4月1日
• 語種：簡體中文
• ISBN：9787533455095

內容簡介

鄭曉江、程林輝編著的《中國古代人生哲學史綱》共分三個時期分別是：先秦時期，這是中國人生哲學的創立、形成階段。這時期，相繼出現了孔子、孟子、墨子、老子、莊子、荀子、韓非子等思想家的人生哲學。這是一個諸子蜂起、百家爭鳴、群星燦爛的時期，使中國人生哲學在源頭上就呈現出空前繁榮、多姿多彩的特點。兩漢至明清時期，這是中國人生哲學從發展、完善到僵化的階段。這時期的主線是儒家人生哲學逐漸從先秦百家中上升為“獨尊”，其倡導的人生觀瀰漫於中國思想界並轉化中國普通民眾人生實踐的具體方式。近現代時期，這是中國人生哲學的轉換和革命時期

作者簡介

鄭曉江，1957年6月生，江西萬載人。專門從事中國哲學與文化的研究，尤擅生死哲學與生命教育的研究。國務院政府特殊津貼獲得專家，江西省教學名師，江西師範大學道德與人生研究所所長、哲學系教授，武漢大學傳統文化研究中心兼職研究員．中國哲學史學會理事，國際懦學聯合會理事。出版《傳統道德與當代中國》、《穿透人生》、《中華民族精神之源》、《中國死亡智慧》、《超越死亡》、《生命終點的學問》、《中國生命學——中華賢哲之生死智慧》、《學會生死》等著作。另在《哲學研究》、《中國社會科學文摘》等雜誌發表論文百餘篇。
程林輝，1957年10月生，江西臨川人。現為廣西民族大學教授，學科帶頭人，碩士生導師。長期從事中國人生哲學、中國古典美學研究。先後出版《金蘋果之謎一一美學探幽》、《中國人生精神》、《人生百戒》、《湯顯祖思想研究》等學術著作，發表《從石濤到“揚州八巨”》、《唐代美學思潮的嬗變》、《魏晉的人生哲學》等學術論文四十多篇。作品榮獲全國人生科學優秀成果一等獎，全國青年優秀美學學術成果獎，江西省和廣西壯族自治區社會科學研究優秀成果獎

圖書目錄

上編 中國人生哲學的建構——先秦諸子的人生哲學及流派
第一章 仁愛世界 儒者胸懷——孔子的人生哲學
第一節 君子：理想人格的象徵
第二節 求仁：實現人格理想之路
第三節 孔子人生哲學的現代價值
第二章 靜虛淡泊 歸真返樸——老子的人生哲學
第一節 人生理想：“赤子”與“嬰兒”
第二節 人生智慧：“柔弱勝剛強”
第三節 老子人生哲學的現代價值
第三章 摩頂放踵 赴湯蹈火——墨子的人生哲學
第一節 人生抱負：“利天下為志”
第二節 人生態度：“強力”與“非命”
第三節 墨子人生哲學的特色
第四章 樂以天下 憂以天下——孟子的人生哲學
第一節 人皆可以為堯舜
第二節 苦其心志，勞其筋骨
第三節 孟子人生哲學的現代啟迪
第五章 重生厭世 安時處順——莊子的人生哲學
第一節 貌似無情卻有情
第二節 肌膚若冰雪，綽約若處子
第三節 泯滅物我，忘懷自我
第四節 莊子人生哲學的歷史影響與現代價值
第六章 宇宙之光 萬物之靈——荀子的人生哲學
第一節 人最為天下貴
第二節 文理隆盛，化性起偽
第三節 荀子人生哲學的特色
第七章 風波迭起 直面人生——韓非的人生哲學
第一節 慘澹的人生世相
第二節 戴著鐐銬跳舞
第三節 韓非人生哲學的特色及現代價值
下編 中國人生哲學的發展——漢至明清的人生哲學
第八章 天人感應 規行矩步——董仲舒的人生哲學
第一節 人生追求：循天之道
第二節 人生修養：為善之道
第三節 董仲舒人生哲學的實質和現代意義
第九章 對酒當歌 人生幾何——魏晉的人生哲學
第一節 憂患意識與悲涼人生
第二節 人的自我意識的覺醒
第三節 魏晉人生哲學與儒、道人生哲學之比較
第十章 從心而動 從性而游——《列子》的人生哲學
第一節 生死觀：不求長生亦不求速死
第二節 人生觀：盡一生之歡，窮當年之樂
第三節 《列子》人生哲學的特色
第十一章 無我無欲 自然清靜——佛教的人生哲學
第一節 茫茫苦海，何處是岸
第二節 涅槃妙境，極樂世界
第三節 嘯吟風月，怡情適意
第四節 佛教人生哲學的現代評價
第十二章 福祿雙全 成仙了道——道教的人生哲學
第一節 畫符念咒，祛災免禍
第二節 長生久視，羽化登仙
第三節 道教人生哲學的現代價值
第十三章 笑傲王侯 窮憂黎元——李白、杜甫的人生哲學
第一節 仙風道骨，狂放不羈
第二節 憂國憂民，物性難奪
第三節 李白、杜甫人生哲學之比較
第十四章 超然達觀 隨遇而安——蘇軾的人生哲學
第一節 道理貫心肝，忠義填骨髓
第二節 樂觀曠達，隨緣自適
第三節 吐故納新，平和寧靜
第四節 蘇軾人生哲學的現代意義
第十五章 直參本體 節制人慾——朱熹的人生哲學
第一節 天理與聖人
第二節 格物與致知
第三節 主敬與至誠
第四節 朱熹人生哲學的實質及現代透視
第十六章 聖賢氣象 狂者胸次——王陽明的人生哲學
第一節 人生追求：“聖人必可學而至”
第二節 人生踐履：知行合一，發明“良知”
第三節 人生境界：“狂者胸次”
第四節 王陽明人生哲學的現代沉思
第十七章 為情而生 為情而死——湯顯祖的人生哲學
第一節 徘徊於“儒檢”與“仙遊”之間
第二節 “余方木強，故無柔曼之骨”
第三節 “天地之性人為貴”
第四節 “世間只有情難訴”
第十八章 天下興亡 匹夫有責——清初實學家的人生哲學
第一節 經世致用，注重力行
第二節 性與習成，理欲統
第三節 清初實學家人生哲學的現代價值
後記

文摘

第一章仁愛世界儒者胸懷——孔子的人生哲學
孔子（前551～前479），名丘，字仲尼，春秋時期魯國陬邑（今山東曲阜）人。孔子是中國古代偉大的思想家、教育家，儒家學派的創始人，也是中國人生哲學的開拓者。在中國歷史上，孔子建構了一個以仁義道德為核心的倫理人生模式。在孔子的人生哲學中，非常嚮往原始社會末期那種溫情脈脈、帶有血緣關係和牧歌風味的人生境界，極力推崇以“君子”為象徵的人格理想，並設計了達到人格理想的途徑：實行“仁”、“忠恕”和“孝悌”的行為準則，‘‘能近取譬”的修養方法，“知其不可而為之”的人生精神，中庸的處世態度。孔子的人生哲學對孟子、荀子、漢儒、宋儒的人生哲學影響極大，也對幾千年來中國民眾的行為和處世方式產生了深遠的影響。
第一節君子：理想人格的象徵
在中國歷史上，孜孜以求道德的充實、人格的偉大、情操的完美的，莫過於以孔子為代表的儒家學派了。可以說，追求理想人格是孔子人生哲學的顯著特徵。孔子認為理想人格就是“君子”。在孔子看來，一個人如果能成為“君子”，就能在人生的旅途中具有崇高的道德理想、樂觀向上的精神、堅忍不拔的意志，就能在現實生活中歷盡千辛萬苦而不悔，尋找到人生的終極意義和價值。不僅如此，“君子”還能發而為外在之輝光：舉止文雅、風度瀟灑、英姿偉岸、儀容大方。總之，“君子”從內心到外表都足以成為世人的楷模。
“君子”，據胡適先生考證，有兩層含義：本義為“君之子”，用來通稱那些出身高貴的貴族階層，引申義是指具有高尚品格情操的個人，即“人格高尚的人，有道德，至少能盡一部分人道的人”。孔子的“君子”當指後者。孔子認為，作為理想人格的“君子”，首先必須“知命”，因為“不知命，無以為君子也”。對於“知命”，孔子並沒有作出準確的解釋，究竟是知天命（命運），還是主體的自由生命？釋者眾說紛紜。我們認為：《韓詩外傳》對“知命”的闡釋頗為精當，較為符合孔子的原意。《韓詩外傳》云：“天之所生，皆有仁義禮智順善之心；不知天之所生，則無仁義禮智順善之心，無仁義禮智順善之心，謂之小人，故日不知命，無以為君子也。”可見，“君子”就是有仁義禮智順善之心的人，“知命”就是理解實行仁義禮智順善之心，並把它作為天之所命人必須遵循的德行。孔子第一次把仁義道德上升到形上的、不可違逆的“天”的高度，認為它是“君子”堅定地踐履其德行的基礎。在孔子看來，“君子”就是那種把仁義道德化為個體自覺的內在欲求，從內心深處理解道德的神聖性、先天性，並能真正把它作為行為準則去實行的人。由於外在的道德規範已內化成個體的心理欲求，因此，“君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是”，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”。 通過“知命”。“君子”可以把仁義道德內化為自己的心理欲求，但落實到具體的品行，孔子認為主要有三個方面，這就是“君子道者三……仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”。所謂“仁者不憂”是說，如果一個人從根本上理解了仁德乃天之所命，是人之為人的本質，那么就會沉穩寬厚，不會因為找不到“安身立命”之處而產生人生的失落感、憂愁感；所謂“知者不惑”是指，如果一個人處處以仁德之心行事處世，就會面對社會的動亂、生活的甘苦、個人的榮辱、生命的安危而心地坦蕩，寧靜淡泊，不為物慾所惑，保持人生的智慧；所謂“勇者不懼”是講，如果一個人形成了豐沛充實的道德情操，就能產生一種驚天地、泣鬼神的巨大人格力量，就能面對社會上的邪惡勢力和生活中的艱難困苦而無所畏懼，就能做搏擊人生風雲的強者、勇者。
孔子在建構人格理想時，並不是像西方哲人那樣，注重物質生活環境和客觀社會條件對個體的影響，或外部力量對個體的制約束縛（如宗教的無條件服從、法律的強制執行），而是注重從人的主觀能動性和自覺意識出發，特別是人在內省過程中對人的本質的自我體認和領悟。“司馬牛問君子。子日：‘君子不憂不懼。’日：“不憂不懼，斯謂之君子已乎？’子日：‘內省不疚，夫何憂何懼？’”君子之所以形成“不憂不懼”的人生態度，不是來自於強健的體魄、堅強的性格、超人的才能，而是因為在內省的過程中，祛除了一切私慾，達到了問心無愧的境界。一般而言，理想人格的塑造應從物質和精神兩個方面同時進行，在鍛造強健的體魄、改造人類生存棲息的自然環境、創造日益豐富的物質產品的同時，培養人的道德情操，提高人的精神風貌。孔子預先在人的精神和心理領域確立某種先驗的、絕對的人生價值，然後通過個人堅定不移地在人生過程中將其實現，最後達到人格的豐滿全面，這種方法雖然有其片面性，但不失為一種道德修養和人格鍛鍊的可行方法。
值得注意的是：這種將仁義道德融化為個體的心理欲求的內省方法，並不僅僅停留在“不憂不懼”的人生境界，而是能“樂以忘憂”，進人人生的審美境界，這就是儒家學派津津樂道的“孔顏樂處”。“子日；‘女奚不日，其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”’孔子的一生就是在“發憤忘食，樂以忘憂”中度過的。生於亂世之秋的孔子，一生憂患可謂多矣，棲棲惶惶，東奔西走，席不暇暖，拜謁七十二君無所遇，卻被人譏為迂腐；曾被拘於匡，又險些被桓魑所殺。但孔子並沒有在窮愁困苦面前沉淪，相反卻能憂中求樂，化憂為樂。為什麼孔子在窮愁困苦中能“樂而忘憂”，始終保持一種樂觀的精神狀態呢？這是因為孔子堅信自己內有充實的德行情操，外有拯時救世之志，所以，“天生德於予，桓魅其如予何”，“天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何”。孔子之所以有這樣的自信，並不完全是來自那神秘的“天’’的護佑，而是來自充實的道德情操所產生的巨大精神力量。
由於有這樣巨大的精神力量作支柱，因此孔、顏能在一般人感到難以忍受的貧窮困頓中，體味到人生深處的無窮樂趣。孔子曾這樣稱讚其弟子顏回：“賢哉回也，一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也。”孔子自己也是“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”。“一簞食”、“一瓢飲”、“處陋巷”、食粗茶淡飯、以曲肱為枕，在這極度貧困的物質生活中，孔、顏卻能領悟到人生的樂趣。揭開“孔顏樂處”的奧秘，就在於孔、顏本身就是“君子”人格理想的踐履者。他們的人生觀是：物質生活應當以道德生活為軸心，人們現實生活中的痛苦和貧網完全可以也應該由精神生活的充實和心理上的愉悅來彌補。這樣，人在現實生活中的物質需求就轉化為心理的意識需求，人的肉體痛苦消弭於精神的愉悅之中。因此，“孔顏樂處”就是在現實的世俗生活中，取得精神的平靜和安寧，在有限的人生中追求無限的價值，在理性的內容中蘊含著感性的形式。這與其說是一種人生態度，毋寧說是一種審美態度，因為它已擺脫了物慾的羈絆、世事的紛擾，對生活進行了藝術的觀照，趨向於詩意的人生境界。
孔子不僅要求“君子”有內在的道德情操，而且強調把道德情操貫注於平時的日常生活，表現在具體的言行、容貌、風度、待人接物等方面。
在言行方面，孔子主張“君子欲訥於言而敏於行”，言語要謹慎而行動卻要敏捷，要養成少說多做的習慣，不要誇誇其談，光說不做是君子所不齒的，“君子恥其言而過其行”，作為君子，要做到言行一致、表里如一，切忌言行不一、言不由衷或言行相悖。君子不僅要有良好的德行，而且要具備良好的容顏風貌，也就是說，要有“君子之風”。P3－6

後記

我與同學林輝兄耗時十多年，才寫完這本《中國古代人生哲學史綱》。悠悠歲月已逝，我們雖不再年輕，但也積累了學問、增長了見識、豐富了人生經驗。書已寫完，至於效果如何，要交由讀者和歷史去評價了。寫點什麼做後記呢？我想以2009年11月去江西金谿縣參加“紀念陸九淵誕辰870周年學術研討會”的演講為記。
金谿縣，我去了十餘次之多，參加學術會議也有三次。這次會議期間，我們師生二十餘人在金溪的仰山書院舉辦了“仰山講會”，我就如何駐足於現代教育的發展來反觀中國古代書院的教育傳統，尋找可資借鑑的文化因素，以推動現代中國教育健康發展的問題開講。
我談到：書院是中國古代社會特有的教育機構，自唐以來，書院遍及全國各地，總數多達7000餘所，是我國教育史上的璀璨明珠。清末之後，書院或廢除或改為學堂、學校，有的則發展成了現代的大學。
要理解中國書院的辦學理念及制度，重要的切入點是探討書院的學規。在中國書院史上，影響最大的學規當屬朱熹撰寫並頒行的《白鹿洞書院揭示》。南宋淳熙六年（1179），朱熹知南康軍，修葺白鹿洞書院，次年設立了嚴格的書院規章制度——《白鹿洞書院揭示》。南宋紹熙五年（1194），朱熹任湖南安撫使，將《白鹿洞書院揭示》頒於嶽麓書院，對嶽麓書院的教學與學風產生了重大影響。應該說，嶽麓書院與自鹿洞書院是有血緣關係的，是朱子辦白鹿洞書院經驗的推廣之地。到宋淳祐六年（1246），“理宗詔頒《白鹿洞學規》於各州府縣立石”。這樣《白鹿洞書院揭示》便成為全國性的學校和書院的教規了，並成為南宋以後700年中國古代書院教規的範本，是中國教育史上最早的教育－規章制度之一。其正文內容為：
白鹿洞書院揭示
父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。
右五教之目。
堯舜使契為司徒，敬敷五教，即此是也。學者學此而已。而其所以學之之序，亦有五焉，具別如左。
博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。
右為學之序。
學問思辨四者，所以窮理也。若夫篤行之事，則自修身以至於處事、接物，亦各有要，具別如左。
言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過。
右修身之要。
正其誼，不謀其利；明其道，不計其功。
右處事之要。
己所不欲，勿施於人；行有不得，反求諸己。
右接物之要。
熹竊觀古昔聖賢所以教人為學之意，莫非使之講明義理，以修其身，然後推己及人。非徒欲其務記覽，為詞章，以釣聲名，取利祿而已也。令人之為學者，則既反是矣。然聖賢所以教人之法，具存於經，有志之士固當熟讀而問辨之。苟知理之當然，而責其身以必然，則夫規矩禁防之具，豈待他人設之，而後有所持循哉！近世於學有規，其待學者為已淺矣。而其為法又未必古人之意也。故今不復以施於此堂，而特取凡聖賢所以教人為學之大端，奈列於右，而揭之楣間。諸君相與講明遵守，而責之於身焉，則夫思慮云為之際，其所以戒謹而恐懼者，必有嚴於彼者矣。其有不然，而或出於禁防之外，言之所棄，則彼所謂規者，必將取之，固不得而略也。諸君其亦念之哉。
淳熙八年（1181）二月，白鹿洞書院史上發生了一件大事，陸象山及門人來南康拜會知軍朱熹，朱熹與他們一行同游落星湖，然後請象山登白鹿講席，“以吐所聞”，“得一言以警學者”。陸象山欣然應允，開講《論語》中“君子喻於義，小人喻於利”一章。其雲．
此章以義利判君子小人，辭旨曉白，然讀之者苟不切己觀省，亦恐未能有－益也。某平日讀此，不無所感：竊謂學者於此，當辨其志。人之所喻由其所習，所習由其所志。志乎義，則所習者必在於義，所習在義，斯喻於義矣。志乎利，則所習者必在於利，所習在利，斯喻於利矣。故學者之志不可不辨也。科舉取士久矣，名儒鉅公皆由此出。今為士者固不能免此，然場屋之得失，顧其技與有司好惡如何耳，非所以為君子小人之辨也。而令世以此相尚，使汩沒於此而不能自拔，則有與聖賢背而馳者矣。推而上之，則又惟官資崇卑、祿廩厚薄是計，豈能悉l心力於國事民隱，以無負於任使之者哉？從事其間，更歷之；，講習之熟，安得不有所喻？顧恐不在於義耳。誠能深思是身，不可使之為小人之歸，其於欲之習，怛焉為之痛。疾首，專志乎義而日勉焉，博學審問，慎思明辨而篤行之。由是而進於場屋，其文必皆道其平日之學、胸中之蘊，而不詭於聖人。由是而仕，必皆共其職，勤其事，。乎國，心乎民，而不為身計，其得不謂之君子乎？（《陸九淵集》卷二十三《白鹿洞書院論語講義》，中華書局1980年版，第275～276頁）
據記載，象山先生的這次演講非常成功，因切中當時士人的痼疾，聽講者甚至感動得流下了眼淚，“元晦深感動，天氣微冷而汗出揮扇”。講學之後，朱子贊為“切中學者隱微深痼之病，聽者莫不悚然動心”。“懼其久而或忘之也，復請子靜筆之於簡，而受藏之，凡我同志，於此反身而深察之，則庶乎其可不迷於入德之方矣。”（《陸九淵集》卷二十三《白鹿洞書院論語講義》，中華書局1980年版，第276頁）
為何象山的講辭對朱子有如此大的震撼呢？其實陸象山所批判的學者為學不應該以場屋、入仕、俸祿為念的意思，朱熹在《揭示》中也談到了，即其所云”子為學應該在“講明義理，以修其身，然後推己及人”，而“非徒欲其務記覽，為詞章，以釣聲名，取利祿而已也”；但為何又說“熹在此不曾說到這裡，負愧何言”，且十分受用呢？因為朱子雖然已看到學者以學作為“科考”與“利祿”的工具之弊，突出了書院求道行道武的教育與官學將學作為科考功名之教育的水火不容，在道德的理想主義方面確實達到了相當高的程度，但現實卻是，中國每年都有成千上萬名知識分子孜孜於科考。若僅僅高舉道德理想主義的旗幟，一味地斥責科舉考試，則無形中把無數科舉士子們推離出儒家的軌範；特別是，僅僅以道德理想主義來立論，無疑將造成民間書院教育與官學教育的尖銳矛盾。
象山先生的《講義》正好有助於化解這一矛盾。象山先生此講的方法論進路是直指人之“志”，“志”者，動機也。在象山先生看來，人在社會中生活，可能很難免俗。科舉取士作為國家定製已很久了，名儒鉅公皆由這一途徑產生，士人們又怎能不汲汲於此人生之途呢？但是，象山先生指出：科舉考試的成功與不成功，往往取決於士人們經典學習的熟練程度和考官的好惡，並不能顯示考生的道德水平，即區分不了是“君子”還是“小人”，唯有從“志”之不同才能做出判別。一種人參加科考，其志在“義”，故而由科考而入仕，為的是一展平生所學來安邦治國，拯斯民於水火，為天下蒼生盡心盡力；而有些人參加科考，其志在“利”，則其參加科舉、謀求官位，皆為一己之私。前者是為“君子”，後者則是“小人”。這種說法，既認同了每年絡繹不絕參加科舉考試士子們行為的必然性及正當性，又將其納入儒家道德理想主義的大旗之下。也就是說，陸象山所言既為士子們參加科考、取功名、得官位尋找到了道德的合理性解釋，又為書院教育的正當性、必要性打下了堅實的基礎。而且，特別重要的是，象山先生此說，實際上也把書院的德性知行教育與官學的科考經世教育之間的矛盾消弭於無形，把士子們“治、平”之求奠立在“修、齊”之基礎上。這就是朱子讚嘆象山的地方，也是朱子沒有講到之處。受此啟發，朱子甚至利用白鹿洞的教學資源，為即將奔赴臨安參加省試的舉人開辦“舉人培訓班”，其發布的《招舉人入書院狀》云：“竊惟國家以科舉取士，蓋修前代之舊規，非以經義、詩賦、論策之區區者為足以盡得天下之士也。然則，士之所以講學修身以待上之選擇者，豈當自謂止於記誦、綴輯無根之語，足應有司一旦之求而遂已乎？今歲科場，解赴省待補之士二十有八人，文行彬彬，識者蓋稱之，郡亦與有榮焉。然惟國家之所以取士與士之所以為學待用之意，有如前所謂者。是以更欲與諸君評之。今白鹿洞諸生各已散歸，山林閒寂，正學者潛思進學之所。諸君肯來，當戒都養，給館、致食以俟。”（陳谷嘉、鄧洪波主編：《中國書院史資料》，浙江教育出版社1998年版，第70頁）這是希望利用白鹿書院免食宿武的集訓來幫助舉人們立其“志”，明了德性培育是入仕的基本前提，以彌補官學教育“止於記誦、綴輯無根之語”的弊端。
我又談到：從對朱子的《白鹿洞書院揭示》與陸子的《白鹿洞書院論語講義》的解讀中，我們可以發現中國古代書院教育的兩個核心是：第一，由孔子“朝聞道，夕死可矣”開啟之儒家求“道”、傳“道”與行“道”之終生追求，到宋明理學家完善的“道統”觀。所謂“教”，即是教學人明了此“道”，並能－自覺地踐履此“道”。第二，是由孔子開啟的“私學”，奉行“有教無類”的原則，成為“萬世師表”、“至聖先師”，而後由韓愈闡明的“師者，所以傳道授業解惑也”的“學統”觀。這二者構成了儒家基本的教育理念及教育體制。但是，在“道統”、“學統”之外，社會上還有一個強大的“政統”。在原儒孔孟荀的時代，學者們往往追求三統合一，要以“道統”和“學統”來駕馭“政統”。因此，他們都堅信上古有一個堯、舜、禹的“聖人之治”（聖王）的歷史時代；而春秋時期的孔子則被漢儒追認為“素王”（有王者之德，無王者之位者）；再到了戰國時期，則只剩下了孟子“如欲平治天下，捨我其誰”、“格君心之非”的豪言壯語及行為。這種歷史過程，實際上是儒家學者一種歷史理想化的觀念構造，根本意圖是要把“政統”置於“道統”和“學統”的統帥之下。可是，現實情況卻是：孔子一生為推行“仁道”而奔波各地，卻“淒悽惶惶”，“若喪家之犬”，“乾七十二君無所遇”；孟子倡“王道”而遭遇“王顧左右而言他”的冷落。
從秦漢開始，與儒家學者企盼相反的一種發展，在中國歷史上逐漸成型，這即是由李斯倡導的“以Z－9教，以吏為師”的教育理念與制度，其核心恰恰是把“道統”、“學統”全部歸攏到“政統”的統帥之下。儘管唐宋元明清歷代歷朝，不乏儒家的學者及大臣“以道抗君”、為“帝王師”（含有一種學統至上的影子）的狀態出現，但從總的趨勢來說，“政統”壓倒“道統”及“學統”，使後二者成為附庸已是中國社會發展進程中不爭之事實。
但是，歷史上儒家第一流的學者從來就沒有放棄用“道統”、“學統”來引領“政統”的努力，除孜孜以求成為“帝王師”、通過教導歷代皇帝以儒家經典來引領整個社會文化、經濟、政治發展之外，一種特別的制度化安排即是孜孜不倦地推行書院教育。所以，中國歷史上7000餘所書院主要是興於唐，盛於宋，終結於清末，這不是偶然的，是和儒家學者建構一個獨立於“政統”之外的“道統”及“學統”的努力相一致的。
我們試以江西為例。江西書院創建早、數量多、影響大，是中國古代書院教育最發達的地區之一。高安縣境內的桂岩書院始建於唐憲宗元和年間（806～820），是江西最早的書院，也是中國最早的聚徒講學書院之一。此後，江西人文昌盛，書院代有增置。據清雍正《江西通志·書院》統計，江西共有書院368所，其中唐代5所，南唐2所，宋代131所，元代36所，明代166所，清代28所。其中自鹿洞書院、鵝湖書院、自鷺洲書院和豫章書院並稱江西四大書院，曾在不同的歷史時期成為全國或區域的教育與學術研究中心，促進了文化的繁榮，培養了大批棟樑之才。
這些數據也表明宋明時期是中國書院教育最發達的時期。因為，宋代是中國知識分子最受朝廷優待的時期，明代則是中國知識分子抗爭精神特別突出的年代（比如東林黨人與東林書院），其背後作為人力資源與思想資源支撐的當然是發達的書院教育，所以，宋明時期也就成為中國書院最繁榮的時期。可以說，書院在中國歷史上，一方面是一種教育與學術研究的機構，更重要的則是中國第一流的知識分子對“求道”、“傳道”和“行道”的熱切追求與踐行。
但是，就現實狀況來看，中國歷史上從來就沒有出現過“政統”從屬於“道統”及“學統”的年代。在唐以後中國書院系統逐漸發達的同時，中國官方教育機構太學、州學、府學、縣學等國立教育體系日趨完善，甚至許多原來為民辦的書院也逐漸收歸為官辦的教育機構，構成了中國古代教育的最大的系統。隋唐科舉考試的興起，這些官方的學校成了培養科舉考試人才的大本營。
一般而言，漢代以後，無論是官學還是私學，皆以通經教育為主；但儒家學者清楚地意識到，官方學校與書院教育有著通經“以為科考利祿”還是通經“以為聖賢”之教育理念的分界。許多學人認為，“聖賢”的理念太高，太遙遠，吾等何能高攀？習儒家經典以為科考的敲門磚倒成了社會上大多數士子們現實的選擇。不過，儒者們仍然堅持通經是為了“做聖賢”，而以書院教育為其載體。所以，中國歷史上長期並存的這二大教育系統固然有滲透、合流的情況，但不可否認的是，其內在也有相當的張力，書院教育應該說長期保持了其相對的獨立性，並形成了自身的特色：第一，為學內容是解決“知行合一”問題。知是從儒家經典中知人倫道德；行則將人倫道德之知貫之以“修身”、“處事”、“接物”等行為中。所以，“求道”、“傳道”與“行道”應該是中國古代書院教育的首要特徵。元代著名大儒吳澄曾說南北宋時期嶽麓書院的特點是：“開寶之肇創也，蓋惟五代亂離之餘，學政不修，而湖南僻遠之郡，儒風未振，故俾學者於是焉而讀書。乾道之重興也，蓋惟州縣庠序之教沉迷俗學，而科舉利誘之習蠱惑士心，故俾學者於是焉而講道。”（吳澄《嶽麓書院重修記》，見陳谷嘉、鄧洪波主編《中國書院史資料》第321頁，浙江教育出版社1998年版）第二，為學方法是博學、審問、慎思、明辨、篤行。第三，為學目的是講明義理、修身、推己及人。第四，“廟學合一制”。即在書院內建設類似於祠堂或廟宇的建築，來祭祀特定的聖賢，這為書院的教學活動嵌上了超越性的信仰。這樣的教育制度使中國傳統知識分子不僅由儒學經典獲得傳統的倫理道德知識，更在對已具有人格神身份的“聖師”的膜拜中獲得超越性的價值之源，凝聚成一種道德的本體意識，從而堅定其為“聖賢”的具體道德踐履活動。第五，特定的教學形式。有學者以朱熹掌管的白鹿洞書院為例，指出書院的教學形式主要有：①升堂講說。現在白鹿洞幾種志書中尚保存了朱熹在白鹿洞書院升堂講說的講義。如《中庸首章》、《大學或問》、《白鹿洞書堂策問》等。朱熹還請陸象山在白鹿洞書院升堂講學。②自行領會。朱熹在白。鹿洞書院的教學活動主要是採取學生刻苦鑽研、自行領會的方式，閱讀經、史、子、集各類書籍包括程朱理學的大師們的注釋。③質疑問難。朱熹提倡詰難。他說：“往復詰難，其辨愈詳，其義愈精。”書院生徒之間的互相切磋，師生經常質疑問難，是書院師生群居的一種“日課”，白鹿洞書院又以講會為重要方式。④展禮。展禮是儒家教育、教學的重要形式，也是書院教育、教學活動中不可缺少的方面。白鹿洞書院在它長期的發展過程中建立了許多祠廟，除禮聖殿外還有宗儒祠、先賢祠、忠節祠、紫陽祠等。此外，師生之間、生徒之間、迎客送賓、升堂講說、課試，均有禮儀，均需展禮。
我們尤其要注意書院教學形式之一的“講會”，其在宋代書院教育中已相當普及，而在明代已成為一個社會性知識分子及其他人士參與的修道傳道習道的教學活動。
我進一步從中國古代書院的興起、發展來反觀中國現代教育。應該說，中國現代知識分子已無獨立於“政統”之外的“求道”、“傳道”和“行道”的熱忱了，“道”出自於“政統”，“學”亦出自於“政統”，已成不爭之事實。因此，書院賴以建立的基礎_有獨立於“政統”之外的“道”、有以求道傳道行道為責任之“師”，已然消逝，法家“以吏為師”的理念在現代中國幾乎是完美而全面地實現了。其表現有兩個方面：
第一，學校方面。“官學”（由國小、中學、大學、研究院構成的國民教育系統）還是那個官學（猶如古之太學、州學、縣學、府學等），不過古代官學是以通過科舉考試為目標演化成了現今學校以通過中考、高考、錄取考試為教學目的；私學（私人辦的學校）則已不是那個私學（民間書院等），二十世紀八九十年代以來，中國已有許多私人投資建立的學校，但絕不以求道傳道行道為職志，而是以贏利為目的職業技術學校或中國小校。這一切導致的一個結果是：道德理想主義的沉淪，以及科技型、功利型、文憑型主導的教育大行其道。
當然，現今的國民教育系統也建立了一整套的思想政治課、品德修養課的體系，但沒有超越性的信仰層面來支撐它，在教學上則往往淪為政治的、道德的知識灌輸而非知行合一之健全人格、道德境界的養成。此外，由於缺乏獨立於“政統”之外的“道統”、“學統”的建構和制度化安排，現今各級各類學校都是教育行政主管部門的下屬單位，許多學校領導：各類老師從事教育往往不是把培養“受教育者”視為工作的核心向度，而是把教育活動當作滿足上級教育行政主管部門要求的一種“教育行政工作”，一些教育工作者從事教育的內在動力可悲地定格在提升自己的行政級別、不斷地謀取更高的官職的基礎上，或者得到經濟上、物質上更多的實惠。
第二，“教師”方面。現今的學校大多只有“教員”而無“老師”，只有“經師”沒有“人師”。許多教師都只是一名“教書匠”，只是知識的傳授者，相當於古代之“經師”，而無法成為“人師”——以“道”的追求來培育學生的人格與道德境界。所以，現在許多學生在學校中受教育，往往只是在知識的接受方面有進展，而其人文生命與道德生命卻沒有成長，甚至萎縮。北京大學兒童青少年衛生研究所於2（）（）6年5月17目公布的《中學生自殺現象調查分析報告》讓我們十分震驚，該報告指出：中學生五個人中就有一個人曾經考慮過自殺，占樣本總數的20%，而為自殺做過計畫的占6．5%。如此多的青少年有自殺的念頭，我們的教育還不應該自我警醒嗎？
一般而言，知識的問題可以在課堂上通過科學的講授來解決，但學生的生命成長卻需要靠老師與學生在情感交流、人格融匯、精神文化生命的潛移默化中才能完成。這就要求老師必須是“經師”與“人師”的合一。但恰恰是在這一塊，我們現行的教育系統出了大問題。老師幾乎已經喪失了成為學生“人師”的素質與能力，與學生缺乏生命層面的溝通、交流、感召，使學生只關注生活問題而置生命存在於不顧。於是，便出現了如此之多“不想活”的學生，這可能是我們教育的最大悲哀與危機。
我最後指出：從以上對中國古代書院教育及現代中國教育存在問題的論述中，可以引出一些解決之道：
第一，應該大力提倡民間書院式教育與國民教育相配合。其實，從上世紀八九十年代始，中國以書院為載體的民間教育開始起步。進入二十一世紀，隨著中國傳統文化日益受到全世界的矚目，書院教育已在全國各地蓬勃興起。如珠海的平和書院、西安的中和書院、曲阜的洙泗書院、武漢的雲深書院、長春的長白山書院、長沙的六和國學書院、昆明的益州書院、廣西興安的灕江書院等等。不過，其中許多書院都是以普及中國傳統文化的知識、廣開學習國學的社會性培訓班為主，性質上還不能等同於中國歷史上的書院教育。最引人注目的當屬現代儒者蔣慶先生創辦的陽明精舍，蔣先生對如何辦一所真正意義上的書院自有他的看法，他說：“民間確實是興起了好多書院，但有些書院雖然興起於民間，然名實不相符合。如果我們要用書院這個名稱的話，就一定要符合書院的實，要名實相符。現在我們發現，有些書院名不符實。傳統書院，它要符合幾個要件：其一，肯定是民間性質的，不是官辦的，因為它不是官學。這體現在它的經費、財產、建築、主持書院的人員，都是民間的。此外它的講學內容是民間的，也就是說，私人性很強，誰辦的書院就講誰的學問。王陽明辦的書院就肯定是講陽明的學問，陸象山辦的書院就講陸象山的學問，張敬夫在嶽麓書院主持的時候，也是講他自己的學問，這就是說書院的私人性很強，你是什麼學派，就講什麼。又比如明代，朱子學是官學，但書院講的朱子學是民間儒者或學者自己理解的朱子學，不是朝廷規定的朱子學。它的內容是民間性的，這是最基本的特徵。其二，書院的主要功能是傳道，不是傳授知識。但並不意味著書院就不重視知識，因為儒家的道統，在長期的歷史中也變成了知識，經書由孔子整理後，無數人註解，就變成了知識，講道的記錄通過後人整理編纂也變成了知識。因此書院有傳授儒家文化知識的功能，但這不是主要的，主要的是傳承儒家的道統。對於知識的保存、傳授，主要責任在政府，因為它有這個條件和資源，古代的書造價是很貴的，民間收藏有困難。所以書院主要的功能是傳道、弘道、講道。而書院所謂講學，也是講‘道’意義上的學，即經學、道學、心學等，而不是講現代學術意義上的學，即純粹知識性的學。”（參見儒教復興網）應該大力提倡和允許辦一些比較純粹意義上的中國古代式的書院，其根本使命在為這個世俗及功利的社會保留一塊“求道”、“傳道”和“行道”的教育場所，引領中國人的精神生活、建構中國人的道德人格、純潔中國人的心靈。
第二，駐足於中國古代書院教育的經驗，來反觀現代中國的教育事業，我們必須意識到，在教學方法與內容上應該學習古代書院的某些好的傳統，改變以往的教學模式，要突出教師對學生的生命涵養。也就是說，老師不僅要在課堂上傳授知識，更應該在師生共處中實現彼此生命的融通，以使學生在知識增長、身體長高的同時，獲得生命的成長。一般而言，課堂講授的知識是共性的東西，所有的學生在課堂上接受大致相同的科學知識；而在生命的層面，人都是具體的人，即人的出身不同，地域不同，文化背景不同，教育及家庭也不同，所以人往往有不同的生命個性，那么，僅僅是課堂的共性化教學便遠遠不能適應這種生命個性化培育的需要，必須求助於老師與學生親密交往中的生命融通。為此，筆者受中國古代書院教育中盛行的“講會”傳統的啟發，開發出一種“講會方式”的教學方法，其宗旨是：老師與學生“相與講明，兼取眾善，深通義理，以修其身”。孔子有語云：“古之學者為己，今之學者為人。”大儒柳宗元云：“今之世，為人師者眾笑之，舉世不師，故道益離。”朱子亦有言日：“師之所以教，弟子之所以學，則皆忘本逐末，懷利去義。”三位大哲所憂慮的弊端，誠以當世為甚！為此，筆者特舉辦了“講會”，具體做法是：請二三老師，攜學生十五六，於古賢哲講學之地講明義理，相聚討論，“潤物細無聲”；諸生則濟濟一堂，學聖希賢，商量之，問辯之，甚或責難之。然後，師生共悠遊山水之間，訪古賢哲之故地，體察當今之國計民生，吟詩作文，陶冶性情，風乎舞雩，詠而歸。2007年上半年和下半年，我們分別在歷史上發生了著名的“朱陸之辯”的上饒鵝湖和明代思想家羅洪先修學的吉水石蓮洞分別舉辦了“鵝湖講會”和“石蓮洞講會”，在曹洞宗祖庭舉辦了“洞山講會”。在這些著名的古賢哲講學、求道之地，學生與老師身臨其境，討論的不是“知識的學問”，而是“生命的學問”。然後，師生共去大詞人辛棄疾、大詩人楊萬里的墓前，背誦和吟詠他們的詩詞；還在良價大和尚的墓塔前吟誦禪詩。總之，知識的問題可以在課堂上通過科學的講授來解決；但學生們的生命成長卻需要靠老師與學生在情感交流、人格融匯、精神文化生命的潛移默化中才能完成。
當然筆者也深知，雖以恢復宋明“書院講會”相號召，其實與之相距甚遠。最關鍵的差距是參與講會者難以產生真正的相互辯難。原因在於，古之學者多習相同的經典，有共同的文本，必然產生理解上的諸多歧義，因此講會中當然會有論辯；今之人，專業分工越來越細，即便都是學社會科學或人文科學的學者與學生，也難以有共同的文本、共同的語言，因而相互問的論辯不易發生。也許，我們應該在大學生、中學生，甚至小學生進校伊始，即分批把新生送入有著濃厚傳統文化積澱的古代書院內集中學習中國傳統經典，並進行禮儀等一系列的訓練，先進行道德與人格的培養，然後再進入學校開始學習專門的人文及科技知識。
總之，身為中國人，我們的文化之根、血脈之流、人脈之基一定要根植於深蘊著治世之道、為人之理，以及卓越生存智慧的中國傳統文化之中。為此，我們可以在教育過程中，引入中國古代書院的教育方式，以優秀傳統文化中蘊涵的深厚人文精神為資源，從心性的層面提升生命氣象；在文化的血脈上構建“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的高尚情操；以源遠流長的國學精粹滋育志存高遠、胸懷寬廣的超邁人格；用妙不可言的傳統智慧來涵養做人做事的博雅神韻，為學生建構健康的人生觀、幸福觀、生存模式、生活樣式。它既是每箇中國人終極的安身立命之處，也是我們永恆的精神家園。這是中國古代書院教育可以提供給當代教育發展的一些啟示。
仰山講會之後，我們還與會議代表一道，去象山墓前祭拜。細雨濛濛，青山翠綠，代表們以三鞠躬來祭拜象山，學生們則在墓前背誦象山先生的詩。我已來過八次之多，仍然無法表達對象山先生無限的崇仰。我曾在2007年的鵝湖講會上，自覺地把自己生死哲學的探討上接象山之學，在學術的血脈上，我與象山是越800多年而相通的。情不自禁間，用手機書打油詩一首云：
講會萬語與千言，濛濛細雨祭先賢。
古樟石橋溪流急，百世大儒l心相牽。
以上是我在“仰山講會”中從對傳統書院教育特色的考察，來反省當代教育的一些問題的演講，以及講會後祭祀象山的過程。我們致力於開“講會”，其實就是希望在師、生、友相與講明義理的過程中，獲得生命的涵養；我與林輝兄撰寫這本《中國古代人生哲學史綱》，也是希望現代中國人能從優秀的傳統人生觀中獲得有益的啟迪，以直面自我的人生道路，獲得生命的輝煌、生活的快樂、人生的幸福。
是為記。
鄭曉江2012年12月23日
記於江西贛江之畔“神遊齋”

序言

現代中國正處於改革開放的偉大時代，這不僅意味著高科技的引進、先進機器設備的使用，更重要的是它將導致人們的思想意識、精神風貌、價值觀念、生活方式的深刻變化。實際上，每箇中國人都面臨著人生觀的轉換問題。
人生問題在當代中國之所以如此凸顯，是有其深刻社會歷史原因的。“文革”十年，使許多中國人在革命年代形成的人生理想和傳統信念發生了重大變化；改革開放三十多年，多元的西方人生選擇模式驟然展現在人們眼前，許多人要么無所適從，要么完全盲從。這說明：構建一個既體現中國優秀傳統文化特點又符合當代人現實需要的現代人生哲學體系是一項迫在眉睫的重大任務。因此，人生問題不僅成為當代中國學術研究中的重要課題，而且已成為草根百姓街談巷議的話題。
但是，現代人生哲學體系的構建有賴於以下三個方面的研究。
一是研究中國現實社會，尋找中國社會發展的規律和特點，並以之為根據，設計出既符合民族優秀傳統又適應現代要求的人生模式，同時進行廣泛深入的宣傳教育，使之成為中國人普遍遵循的人生觀。二是研究西方的人生哲學。西方人生學說豐富多彩，彼此差異甚大，需做深入探討，取其精華、棄其糟粕，為中國社會發展和人的全面發展服務。三是研究中國傳統人生哲學。我們應該回溯中華民族五千多年燦爛的文明發展史，清理歷史上豐富的思想文化遺產，尋覓在現代仍有相當影響和借鑑價值的傳統人生哲學。上述三方面研究，是構建現代人生哲學的基礎工程。
本此想法，我們撰寫了《中國古代人生哲學史綱》一書，希望通過對中國古代有代表性的思想家、思想流派和著名文人的人生哲學進行探討，全面系統地梳理髮掘中國傳統人生哲學的主要內蘊，溯其源、探其流、辨其優、考其失，為現代中國人創立新的人生哲學尋求某些積極的歷史價值，同時揭示其中的消極因素，以為現代人之鑑。
我們用18章，30多萬字的篇幅，從先秦諸子的人生哲學一直寫到清初實學家的人生哲學思想，時間跨度大、涉及面廣。如果讀者有興趣翻閱一下。便可發現，中國歷代賢哲對人生問題有著極為濃厚的興趣，他們對人生的奧秘和真諦進行了孜孜不倦、鍥而不捨的探索，給我們留下了豐富的人生哲學資源。
如果從縱向考察中國人生哲學的歷史，大概可將其分為三個不同階段。
第一，先秦時期，這是中國人生哲學的創立、形成階段。這時期，相繼出現了孔子、孟子、墨子、老子、莊子、荀子、韓非子等思想家的人生哲學。這是一個諸子蜂起、百家爭鳴、群星燦爛的時期，使中國人生哲學在源頭上就呈現出空前繁榮、多姿多彩的特點。實際上，中國古代人生哲學的基本理論框架、主要範疇概念以及邏輯結構、理論特色都是在該時期確立的。先秦時期的人生哲學是中國歷代人生哲學發展的源泉活水。
第二，兩漢至明清時期，這是中國人生哲學從發展、完善到僵化的階段。這時期的主線是儒家人生哲學逐漸從先秦百家中上升為“獨尊”，其倡導的人生觀瀰漫於中國思想界並轉化為中國普通民眾人生實踐的具體方式。此外，還有佛、道二教的人生哲學和魏晉人的人生哲學的異軍突起。因此，這時期的人生哲學雖然在豐富程度上比先秦稍嫌單調，但並非像某些論者所說的那樣，是儒學的一統天下。
兩漢至明清時期中國人生哲學的發展出現了“溪水分流”的現象：一部分思想家繼續致力於中國人生哲學的思想探索活動，不斷豐富、發展、充實先秦時期的人生哲學；更多的政治家、文人學者則致力於實踐先秦的人生哲學，並在實踐過程中融合了各種不同的人生學說。當然，這種區分是相對的，從事理論探索的思想家同時也在進行人生實踐，致力於人生踐履的政治家、文人學者也為中國人生哲學的理論發展增添了新的內容。根據這樣一種歷史發展的客觀邏輯，我們除在理論上著重分析了董仲舒、《列子》、魏晉人和佛、道教的人生哲學外，還從人生哲學和人生實踐兩方面描述了李白、杜甫、蘇軾、王陽明、湯顯祖及清初實學家（顧炎武、黃宗羲、王夫之等）的思想和行為，希望用這種方式為讀者勾勒一個比較完整的中國人生哲學輪廓。至於宋代朱熹的人生哲學，則是儒家人生哲學的登峰造極之作，正因為如此，儒家的人生哲學日趨堅硬，缺乏彈性，難以容納現實生活發展的新變化，從此走向式微。實際上，湯顯祖、王陽明及清初實學家的人生哲學已對朱熹為代表的儒家正統人生觀提出了挑戰和批評。同時，伴隨著歷史車輪的向前飛奔，在古老中國的大地上，已可以眺望新的人生哲學誕生的曙光了。
第三，近現代時期，這是中國人生哲學的轉換和革命時期。一批封建社會的改良者和資產階級的革命者、思想家，面對內憂外患、災禍頻仍、民眾處於水深火熱之中的現實，為了推進社會變革，他們借鑑了西方某些思想家的人生哲學，對中國傳統人生哲學進行了批判和反思，並最終完成了中國古代人生哲學的近現代轉型，創立了既有中國傳統人生哲學特色，又有近現代色彩的人生哲學體系。
如果我們換一個角度，從中國人生哲學的橫向面剖析，可以發現，中國古代的人生哲學幾乎涉及了所有重大的人生課題，且有眾多的精粹之論。步入中國人生哲學的天地中，我們恍若行進在“山陰道中”，只見花木蔥蘢、山川映發、雲蒸霞蔚、俊彩星馳，令人眼花繚亂，目不暇接。細加玩味，中國古代人生哲學觸及如下重大的人生問題：
第一，人的本質和人的價值問題。中國古代賢哲，從哲學本體論上對人是什麼、人何以為人、人與自然及動物的區別何在等問題，進行了深度思考。他們主要通過“人性”這個範疇對人的本質展開討論。在先秦有孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”之爭；漢代有董仲舒的“性三品說”；宋儒朱熹則提出“天命之性”和“氣質之性”的區分；等等。思想家們從對人本質的不同理解出發，演繹出差異甚大的人生哲學體系。
人的價值問題實質上就是人生存意義所在的問題。在中國古代，有把個人價值置於社會價值之上，以個人的物慾滿足為唯_享樂追求的縱慾主義，如《列子》，但這種人生價值論不是中國人生哲學的主流。更多的思想家則強調人生價值實現的社會性，把社會責任、社會義務、歷史使命置於個人價值之上，如先秦的孔、孟、苟，唐代的杜甫，宋代的蘇軾、朱熹，明代的王陽明、湯顯祖，清代的顧炎武、黃宗羲、王夫之等，都有詳細的論述。
第二，人生理想和完美人格的問題。人生理想是人們為之努力奮鬥並渴望實現的人生境界，完美人格則是人們為自己樹立的人生榜樣和人格準則。一般來說，人生理想和完美人格是每個人確立自己的人生目標、人生抱負和人生追求的導航坐標，它為人們提供取之不盡、用之不竭的人生動力，並使人察覺到人生是充實的。在中國人生哲學中，有把為天下興利除害作為人生理想的墨子；有把成聖成賢作為完美人格的儒家學派；有把清靜淡泊、自然無為作為人生追求的道家學者；有把進入虛靜空無的涅槃境界作為人生目標的佛教；有情感至上，“為情而生，為情而死”的湯顯祖；有將學術視為生命、寧死也要捍衛自己人格尊嚴的王國維；有把實現天下為公、去苦求樂、文明進化的·。大同世界”作為人生理想的康有為和譚嗣同；有把提倡民主、平等、博愛的資產階級民主共和國作為終身為之奮鬥的人生理想的孫中山……
第三，人生準則和人生態度。人生準則是人們為人處世的基本規範，人生態度是人們對生活、對人生的基本態度。在中國人生哲學中，究竟以什麼作為人生準則，人在El常生活中應該抱什麼態度，可謂仁者見仁、智者見智，彼此差距甚大。儒家學者幾乎異口同聲地要求人們以“三綱五常”的倫理信條作為人生的基本準則；而老子、莊子則提倡“見素抱樸，少私寡慾，，的人生準則；韓非則要求人們刻意遵循法度規矩；佛教和道教則為眾生設計了一整套的戒律禁忌。
在人生態度問題上，中國古代賢哲也有不同看法。一種是倡導自強不息的人生態度，如墨子的“賴其力而生”，荀子的“帝J天命而用之”，顧炎武的“蒼龍日暮還行雨，老樹春深更著花”；另一種是推崇自然無為、消極宿命的人生態度，如莊子的“知其不可奈何而安之若命”，佛教的與世無爭、看破紅塵等；還有一種則宣揚明哲保身的人生態度，如泰州學派的“能進不如能退好”、“得縮頭來且縮頭”。有些袁人學者也不時流露出悲觀頹廢的人生態度，如李白的“世間行樂亦如此，古來萬事東流水”，蘇軾的“人生如夢，一樽還酹江月”。
第四，人生修養和養生之道。人生修養是人們為實現理想人格、達到理想的人生境界而進行的涵養心性、鍛鍊自己人格意志的功夫。中國古人既重視個人內在的。性修養，又顧及外在的形體磨鍊，試圖迭到性命雙修、德業俱全的人生境界。長期的人生修養實踐又孕育和形成了中國古代特有的養生之道。這在孟子、莊子、佛教、道教、李白、蘇軾、朱熹等思想家及宗教流派的人生哲學中都有豐富的論述，表現出兩大特色：一是主張節慾節食，反對過分放縱個人的物質欲望；二是強調人與天地自然一致，要求人的身心與天地周流不息的元氣和大自然的變化節奏合拍，這直接導致了中國古代氣功養生術的產生。
第五，生死觀。人生哲學上講的生死觀，指的是人們對生與死的本質思考，它是困擾人生的頭號重大問題。中國古人對人的生死有異常深刻的體驗：既有人生短促、生命無常的沉痛嘆息，又有超脫生死的豁達大度；既有幻想長生不老、肉身成仙的非理性迷狂，也有冷靜對待生死，不求長生亦不求速死的理智態度。
上述五個方面有著內在的有機聯繫：對人本質的回答實際上就蘊含著確立什麼樣的人生理想、人生價值和完美人格的問題；而要實現人生理想又必須落實到具體的人生準則、人生態度、人生修養和養生之道的操作實踐上。在中國古代人生哲學中，關於人的本質、人的價值、理想人格和生死觀的討論偏重於理性思考；而人生準則、人生態度、人生修養和養生之道的問題則偏重於具體操作。
四
中國人生哲學與西方人生哲學相比，具有鮮明的民族特色。
首先，中國人生哲學具有強烈的倫理色彩，這在儒家的人生哲學中尤為突出。儒家學者過分強調道德修養的作用，呈現出“泛道德主義”的傾向，他們把世俗的一切問題都納入道德的領域，不僅認為人生問題的解決依賴於個體的道德修養，而且把社會的、政治的、經濟的、文化的諸多複雜問題都歸結為個體道德的完善和踐履。
其次，中國人生哲學往往把人生與審美境界、審美態度聯繫在一起。中國古代賢哲最推崇的人生境界是審美的人生境界，他們不渴求物質生活的豐厚富裕，而只希望獲得精神生活的充實、0靈上的平靜安寧，他們要求擺脫物慾的羈絆、世事的紛擾，對生活進行藝術的觀照。儒家的“孔顏樂處”，道家的“逍遙遊”，魏晉名士的山水賞會，文人士大夫的琴棋書畫自娛，佛教徒尋幽覽勝、嘯吟風月等，都是趨向一種審美的人生態度、人生境界。
再次，中國人生哲學從整體上對不同流派的人生哲學採取兼收並蓄、互補互用的態度。中國古人對各種不同的人生哲學表現出相當的寬容性，與西方中世紀對異教徒的殘忍迫害形成鮮明對照。中國古代學者雖然也有批評異於自己人生哲學的現象，但少有激烈的攻訐、猛烈的排斥，甚至置對手於死地的過激行為。恰恰相反，中國古人在人生哲學和人生實踐中，大多取兼收並蓄、互補互用的態度。人們在得意時，往往以治國平天下、建功立業為己任；失意時，則以老莊自娛、佛禪自解，平衡個人的心境，這在李白和蘇軾那裡表現得最為明顯。
我們希冀以此書為媒介，把讀者領入中國人生哲學的百花園中，採擷她的芬芳，領略她的韻味。如果我們的努力能對現代中國人建構新的人生觀有所啟迪、幫助，也就心滿意足了。
作者
2012年12月